ஆன்மீக இலக்கியம் – பண்பு, பார்வை, பணி

லக்கியம் பற்றிய புரிதல் இன்றி அலக்கியங்களை இலக்கியங்ளாகக் கொண்டாடும் அவலச் சூழலில் வாழ்கின்றோம். கவிதைப் படைப்புகளும், கதைப்புனைவுகளும், திரையாக்கங்களும் புற்றீசல்களாகப் பிறக்கின்றன.  நம்மைச் சுற்றிலும்   பறந்து பறந்து சூழல் இனிமையைச் சிதைக்கின்றன. பிறழ்மனப் பிரச்சாரங்களால் மனமாசு மண்டலச் சிறையாக வாழ்க்கை மாறுகிறது .

Viagra, which works to enhance blood flow in the genital area and improve sexual performance, cost about . It is also used for prevention (treatment of an infection clomiphene tablet price Masatepe after sex with a man who has it). Before beginning methimazole, tell your doctor about all of your medicines and medications, including prescription drugs, over-the-counter drugs, vitamins, and herbal supplements.

The signs and symptoms of the disease are listed in table 3. The medicine diprolene ointment price works by increasing testosterone levels in the body. A serious reaction in people with a hypersensitive reaction to ivermectin.

Tetracycline manufacturing delays are a global phenomenon. Clavulanate tablets are jointly available to purchase over the counter or from online pharmacies. It is important to note that the story of phentermine and phenibut is at the heart of the evolution of our understanding.

இலக்கியம் என்றால் என்ன ? இலக்கு + இயம் –என்றும், இலங்கு + இயம் – என்றும் பிரித்துப் பொருள் விரித்து மேடை சுகம் காண்பதுண்டு. காலத்தின் கண்ணாடி, காலத்தின் பெருக்காடி (lens) என்றெல்லாம் எடுத்துரைத்துக் காலட்சேபம் நடத்துவதுண்டு. சமூக மனக்குரல், புரட்சியின் பூபாளம் என்றெல்லாம் சாமி ஆடுவதுண்டு .

இலக்கியம் என்றால் என்ன? அது ஒரு கலை. கலையின் நோக்கம் என்ன ?அனுபவப் பகிர்வு ! அதுவும் அழகுபடப் பகிர்ந்து நிற்பது !

கல்லில் எழும் அழகிய அனுபவப் பகிர்வு சிற்பம் ! வரைகோடுகளிலும் வண்ணக்கலவைகளிலும் மிளிரும் அழகிய அனுபவப் பகிர்வு ஓவியம் ! அகண்ட ஒலிக்கடலைக் கடைந்தெடுத்த சந்த இனிமையின் பகிர்வு இசை ! மெய்ப்பாடுகளில்  ஏந்தி நிற்கும் எழில்மிகு அனுபவப் பகிர்வு நடனம் ! மொழியில் முயலும் அழகிய அனுபவப்பகிர்வு இலக்கியம் !

கல்லும் , வரைகோடும் , ஒலியும் , உடல்மொழியும் ,மொழியும் ஊடகங்கள் ! அவற்றின் வழிச் சுரந்து பொங்கும் அனுபவப் பகிர்வழகுதான் கலைகளின் மையம் !

கலைகளின் பொதுமையான உயிர்ப்பண்பு அனுபவப் பகிர்வழகு என்பதால் அதுவே இலக்கியத்துக்கும் உயிர்ப்பண்பு ! மொழி இலக்கியத்தின் ஊடகம் என்பதால் அதன் விளைவாகச் சுரக்கும் சில தனிச்சிறப்புகளும் இலக்கியத்தில் மிளிரும் ! இவ்விரண்டின் இசைவினிமையில் இலக்கியம் உன்னதத்தை முயலும் .

kannagi-on-separationஎடுத்தாளும் அனுபவம் எதுவும் ஆகலாம் . ஈயும் ஆகலம் ; ஈசனும் ஆகலாம் –பனித்துளியும் ஆகலாம் ; பாற்கடலும் ஆகலாம்.  கண்ணகிப் பெண்மை ஆகலாம் ; காகுத்தன் மேன்மை ஆகலாம் – குளத்தங்கரை அரசமரக் குரலாகலாம் ; நகர்ப்புறப் புளியமர வாழ்வாகலாம் – எதுவும் ஆகலாம் ! அனுபவத்தரம் இலக்கியத் தரத்தை நிர்ணயிக்கும்.

ஜானி-ஜானி-எஸ் பப்பா-வின் சிரிப்பும் , திருநாவுக்கரசர்  விலாவறச் சிரித்த சிரிப்பும் ஒன்றல்ல. திருவிழாக் கடை முன்பு பொம்மைக்காக அழும் சிறுமிஅழுகையும் ,அழுதால் உன்னைப் பெறலாமே எனும் மாணிக்கவாசக அழுகையும் ஒன்றல்ல .

உணர்ச்சித் தள வேறுபாடுகள் உள; மனமுதிர்ச்சி ஆழ வேறுபாடுகள் உள; பார்வை நிறபேதங்கள் உள; அனுபவத் தர வேறுபாடுகள் உள.  இவ் வேறுபாடுகளுக்கேற்பவே இலக்கியத்தரம் அமையும் .

இலக்கிய வகைகள் பல, வடிவஙள் பல. அங்கு தன்னுணர்ச்சிக் குரல்களும் ஒலிக்கும். எடுத்துரை குரல்களும் ஒலிக்கும். ஓவியத்திறன்மிக்க படிமக்குரல்களும் ஒலிக்கும்.  காட்சிப்படுத்தும் நாடகக் குரல்களும் ஒலிக்கும். குறியீட்டுக் குரல்களும் ஒலிக்கும். இக் குரல்கள் அனைத்தும் தனித்தனியாகவும் ஒலிக்கும், விரவியும் ஒலிக்கும். படைப்பவன் பார்வைக்கும் , பண்பிற்கும் ஏற்ப இக் குரல்கள் வண்ண பேதங்கள் பெறும். எனினும் அனுபவப் பகிர்வழகு எனும் உயிர்த்துடிப்பில்தான் இவை இலக்கியச் செழுமை பெறும்.

வளமையான இல்க்கியப் பாரம்பரியம் தமிழுக்கு உண்டு. பாரதப் பண்பாட்டு ஞானத்தின் அழகும் ஆற்றலும் பெற்று ஒளி வீசுவது அது. எனினும் இன்று ஐரோப்பிய-அமெரிக்கத் திறனாய்வுப் பார்வையே  தமிழ் இலக்கியப் பார்வையாகத் திகழ்கின்றது . தொன்மையும் வளமையும் கொண்ட தமிழ் தனக்கென ஓர் சுதேசித் திறனாய்வுப் பார்வையை வளர்க்காதது நிச்சயமாக வருந்துதற்குரிய விஷயமே. முற்போக்கு இலக்கியம், தலித் இலக்கியம் என்பன போலும் குறுகிய சித்தாந்த சார்பு கொண்ட கருத்தாக்கஙகளும் மார்க்ஸீயப் பார்வை, உளவியல் பார்வை போலும் அலக்கியப் பார்வைகளும் உண்மையில் அபத்த சாகசங்கள். இவை இலக்கியத்தை அதன் உயிர்ப்பண்பிலிருந்து வெகுதூரம் எடுத்துச் செல்கின்றன. இலக்கியச் சித்திரவதை செய்கின்றன.

தொல்காப்பியரின் பொருளிலக்கணப் பார்வை படிக்கப்படுகின்றது. மேற்கோளாட்சி பெறுகின்றது. ஆனால் ஒரு கோட்பாடாக வளர்த்தெடுக்கப் படவில்லை. ஆராய்ச்சிமுகம் பெறவில்லை. எடுத்துக் காட்டாக மெய்ப்பாட்டியல் எக்காலப் படைப்புகளையும் எம்மொழிப் படைப்புகளையும் அளக்கவும் ஆழப்படுத்தவும் உதவும் அடிப்படைச் சுரப்புகளைக் கொணடது என்பது உணரப்படவில்லை.

உரையாசிரியர்களின் பார்வையும் கூர்மையும் தமிழ் இலக்கியத் திறனாய்வுப் பர்வையை வளர்த்தெடுப்பதில் மிக மிக உதவும். ஓர் எடுத்துக்காட்டு – முல்லை வைந்நுனை எனும் அகப் பாடலுக்கு நோக்கு எனும் சிறப்பு அமைந்த திறத்தை உரையாசிரியர் விளக்கும் முறை.  திருமுருகாற்றுப்படையின் முதலுவமையின் அழகையும் ,ஆழ்பொருளையும் விளக்கித் திரு கு . கோதண்டபாணிப்  பிள்ளை என்பார் ஒரு தனி நூலே இயற்றியுள்ளார். உவமையின் நுட்பம் அழைத்துச் செல்லும் சிகரத்துக்கு அந்நூல் ஓர் எடுத்துக் காட்டு. தொல்காப்பிய உவமவியலின் துணை கொண்டு இலக்கியப் பரப்பில் பயணம் மேற்கொண்டால் இன்னும் பல திறனாய்வு நலங்கள் பெருகும்.

இலக்கியத் திறனாய்வுச் சீதையைச் சித்தாந்தப் பரப்புரை என்னும் இராவணச் சிறையிலிருந்து மீட்டெடுத்தல் வேண்டும். ஸஹிருதயப் பார்வை அலசல்களும், ஔசித்தியவிளக்கங்களும், சுவைக் கொள்கைப் புரிதல்களும், தொனிமண்டலத்தின் ஏறுபடிகளும் தமிழில் புதுப்புனலாகப் பெருக வேண்டும்.

*****

மானுடத்தின் அக உலக அழகியல் அனுபவ விழிப்பும் , விரிவுமே கலையின் வரலாறு. இலக்கியக் கலையில் நிகழ்வதும் இதுவே.

எப்போதும் விரிந்து விரிந்து பெருகும் – ஆழ்ந்து ஆழ்ந்து ஆழம் காணும் – பறந்து பறந்து சிகரம் தேடும் – அனுபவப் பகிர்வழகே இலக்கிய சுகம், இலக்கிய ஞானம். இதற்கு ஹைக்கூவும் உதவும், காவியமும் உதவும். சிறு கதையும் உதவும், பெரு நாவலும் உதவும்.  நாடகமும் உதவும், திரையுலகும் உதவும்.

முன் விரியும் வாழ்க்கையே கலைஞனின் களம் ! இயற்கை அரங்காகவும் , மானுட அரங்காகவும் அது அவன் முன் விரிகிறது ! புலன் நுகர்வில் முகிழ்க்கின்றது படைப்பு – எனினும் அது.உணர்ச்சிகளில் வளமை பெறுகின்றது – கருத்துகளில் பார்வை பெறுகின்றது – கற்பனைகளில் சிறப்புறுகின்றது !

புலனுகர்வுகள்  – உணர்ச்சிகள்-கருத்துகள் – கற்பனைகள் என்பவற்றைக் கருவியாகக் கொண்டு அவற்றையே தாண்டி ஓர் ஆன்மவெளியில் கலைஞன் வந்திறங்கும் போது அக்கலைஞனின் கலைப்படைப்பில் ஒரு மகோன்னதம் சித்திக்கும். இச் செயல்பாட்டினைத் தம் நிலைக்களனாகவும் , இயங்கு தளமாகவும் கொண்ட இலக்கியங்கள் ஆன்மீக இல்க்கியங்கள் எனப்படும் .

காரைக்காலம்மையாரின் திருவாலங்காட்டுத் திருப்பதிகத்திலும் ஆண்டாளின் திருப்பாவையிலும் கண்டடையும் வெளி’யில் ஆன்மீக இலக்கியத்தின் அர்த்தத்தைப் புரிந்து கொள்ளலாம் .

Andal-t“கள்ளிக் கவட்டிடைக் காலைநீட்டி” சுடலையில் சேட்டிதங்கள் செய்யும் காட்சியில் தொடங்கிய பேயுலகும் அச் சுடலை நடுவே அனலேந்தி ஆடும் அப்பன் திருநடனமும் அழைத்துச் செல்லும் சிகரம் உலக இலக்கியத்தில் மிக அரிதான உச்சம்.  வில்லியம் பிளேக்கின் புலிக்காட்சியை (Tiger, by William Blake) ஓர் ஒப்பீட்டுக்காக அருகில் வைத்துக் கொண்டு, ஆண்டாளின் “மாரி மலை முழைஞ்சில் மன்னிக் கிடந்துறங்கும் சீரிய சிங்கம் தீயுற்றுக் கண்விழிக்கும்” காட்சியைச் சிறிது அனுபவித்தாலும் தெரியும் ஆன்மீக இலக்கிய நறுஞ்சுவை. திருமுருகாற்றுப்படையிலும், திருமுறைகளிலும், ஆழ்வார் பாசுரங்களிலும், அருணகிரிப் பெருமானின் அற்புதப்பாடல்களிலும் கரை தொட்டு அழைக்கும் ஆன்மீக அலைகள்  அனந்தம்!

பக்தி இலக்கியங்களை இலக்கியங்களே அல்ல என ஒரு காலத்தில் சிந்தித்த ஐரோப்பியப் பார்வையின் அபத்தத்தையும் இங்கு நினைவு படுததிக் கொள்வது நல்லது .

*******

ஆன்மீக ஆர்வலர்கள் இலக்கியப் பார்வை ஒன்றை வந்தடைதல் வேண்டும்.  வடித்தெடுக்க வேண்டும். கல்விக் களங்களில் இது கருதிய பணிகளை மேற்கொள்ள வேண்டும். பொதுப் புத்தியில் அதற்குரிய இடத்தை நிலை பெறுத்தல் வேண்டும்.

மேலைக் காற்று  இலக்கியத் திறனாய்வுக்கு வேண்டாம் என்பதல்ல நோக்கம். சுய பார்வைகளையும் , சுதேசிப் பார்வைகளையும் இழந்து – அபத்தப் பார்வைகளையும் அலக்கியப் பார்வைகளையும் வளரவிட வேண்டாம் என்பதுவே நோக்கம்.

உன்னதச் சிந்தனைகள் எங்கிருந்தாலும் எம்மை வந்தடைய வேண்டும் எனும் ரிக்வேதப் பிரார்த்தனை எங்கும் எப்போதும் ஒலிக்க வேண்டும்.  இலக்கியக் கலையிலும் இப்பிரார்த்தனை நம்மை வழிநடத்தும். ஆனால் வீசும் காற்று நமது உன்னதங்களை அழிக்கும் காற்றாக இருத்தல் கூடாது என்பதே நமது பார்வையாதல் வேண்டும்.

எனில் – ஆன்மீக இலக்கிய சத்சங்கங்கள் தேவை. சத் என்னும் சத்தியம்  நோக்கிய கூட்டுமுயற்சியே சத் சங்கம். உண்மை நோக்கிய தவழ்வோ-தாவலோ-தவமோ நிச்சயமாக இலக்கியத்தின் அனுபவப் பகிர்வழகாகக் கண்டடையப் பட வேண்டும். இதற்கு இலக்கியத் திறனாய்வின் சுதேசிமுகம் வலியுறுத்தப்பட வேண்டும்.  கொங்கு தேர் வாழ்க்கை அஞ்சிறைத் தும்பியின் தேன் தேடல் முன்னிறுத்தப்படல் வேண்டும். காமம் செப்பாது கண்டது மொழிதல் திறன் பயிற்றுவிக்கப்பட வேண்டும். இதற்கு உகந்த வகையில் சிந்தனை அரங்குகள், பயிலரங்குகள், ஆய்வரங்குகள், பிரசுரங்கள், நூல் வெளியீடுகள் என்பவை வளர்க்கும் பெரு முயற்சி தேவை. மிகவும் தேவை.

பேரா. என்.சுப்பிரமணியம் அவர்கள் நாகர்கோவில் தெ.தி. இந்துக் கல்லூரியில் தமிழ்த் துறைத் தலைவராகப் பணியாற்றி ஓய்வு பெற்றவர். தமிழ் மரபிலக்கியத்தில் குறிப்பாக பக்தி இலக்கியங்களில் ஆழ்ந்த புலமையும் ஈடுபாடும் கொண்டவர்.

ஸ்ரீமத் வால்மீகி ராமாயண படைப்பாய்வுகள் – ஒரு பறவைப் பார்வை – பாகம் – 4

முந்தையவை:பகுதி 1, பகுதி 2, பகுதி 3

SITARAMA RETURN TO AYODHYA IN PUSHPAKA VIMANA
செல்வரிநற் கருநெடுங்கண் சீதைக் காகிச்
சினவிடையோன் சிலையிறுத்து மழுவா ளேந்தி*
வெவ்வரிநற் சிலைவாங்கி வென்றி கொண்டு
வேல்வேந்தர் பகைதடிந்த வீரன் தன்னை*
தெவ்வரஞ்சு நெடும்புரிசை யுயர்ந்த பாங்கர்த்
தில்லைநகர்த் திருச்சித்ர கூடந் தன்னுள்*
எவ்வரிவெஞ் சிலைத்தடக்கை யிராமன் தன்னை
இறைஞ்சுவா ரிணையடியே யிறைஞ்சி னேனே.

5. டாக்டர் ஜே.எல்.ப்ராகிங்க்டன் அவர்களது பார்வை :-

க்ரிடிகல் எடிஷனில் பதிக்கப்பட்ட ராமாயணத்தை மேற்கொண்டு ஆராய்ந்து ஆய்வுக்கருத்துக்களை பதிவு செய்தவர் டாக்டர் ஜே.எல்.ப்ராகிங்க்டன் (Dr.J.L.Brockington) அவர்கள். ராமாயண காவ்யம் ஐந்து நிலைகளில் விரிவடைந்திருக்க வேண்டும் என இந்த ஆய்வாளர் அபிப்ராயப்படுகிறார்.

முதல் நிலையில் வால்மீகி முனிவரால் இயற்றப்பட்ட ராமாயண காவ்யத்தில் இன்றைக்கு புழக்கத்தில் உள்ள ராமாயணத்தில் காணப்படும் 2 – 6 காண்டங்களில் காணப்படும் ச்லோகங்கள் இயற்றப்பட்டிருக்க வேண்டும். இது இன்றைக்கு புழக்கத்தில் இருக்கும் ராமாயணத்தின் கிட்டத்தட்ட 37.10 சதமானமாக இருக்கலாம் எனக் கருத்து தெரிவிக்கிறார்.

இரண்டாம் நிலையில் பாணர்கள் மனனம் செய்யப்பட்ட ராமாயண காவ்யத்தை தேச முழுதும் ப்ரசாரத்திற்கு எடுத்துச் செல்கையில் சில நிகழ்வுகளை இணைத்திருக்கலாம். மேலும் விவரணைகளில் அழகு கூட்டும் படிக்கு மேற்கொண்டு விரிவுகள் செய்திருக்கலாம். இத்துடன் ஸ்தல தேவதைகளைப் பற்றியும் அந்தந்த ஸ்தலத்தின் பூகோள வர்ணனைகளையும் இணைத்திருக்கலாம். பொ.மு 3 ம் நூற்றாண்டு முதல் பொ.யு 1ம் நூற்றாண்டு வரை இவ்வாறு விரிவு படுத்தப்பட்ட ராமாயணம் கிட்டத்தட்ட இரு மடங்காக (2-6 காண்டம் மட்டிலும்) மேலும் 34.05 சதமானம் அளவுக்கு ச்லோக வடிவில் விரிவடைந்திருக்க வேண்டும். வால்மீகி ராமாயணத்தில் பொதுவிலே காணப்படும் அனுஷ்டுப் சந்தஸ் என்ற பா வடிவைத் தவிர நீளமான பா வகைகளில் செய்யப்பட்ட வ்ருத்தங்களை அடக்கிய ச்லோகங்களாக மேலும் 4.27 சதமானம் இதே பகுதியைச் சார்ந்து இருக்க வேண்டும் எனத் தன் ஆய்வின் படி கருத்துத் தெரிவிக்கிறார். 2 – 6 ம் காண்டங்களில் இவ்வாறு விரிவு படுத்தப்பட்ட ச்லோகங்களின் பட்டியலையும் பகிர்கிறார்.

மூன்றாம் நிலையில் அதே பொ.மு 3 ம் நூற்றாண்டு முதல் பொ.யு 1ம் நூற்றாண்டு வரையில் பல நிகழ்வுகளை உள்ளடக்கிய பகுதிகளான பால காண்டம் மற்றும் உத்தரகாண்டம் ராமாயண காவ்யத்தின் முற்சேர்க்கையாகவும் பிற்சேர்க்கையாகவும் இணைக்கப்பட்டிருக்க வேண்டும் எனக் கருத்துத் தெரிவிக்கிறார். இவை பல ஆசிரியர்களால் இயற்றப்பட்டிருந்தாலும் ஒன்றுடன் ஒன்று ஒரே வடிவினை ஒத்தபடிக்கு மூல காவ்யத்துடன் இணைக்கப்பட்டிருக்க வேண்டும் என அபிப்ராயப்படுகிறார். இந்த சேர்க்கை ராமாயண காவ்யத்தின் 24.57 சதமானமாக இருக்க வேண்டும் என கருத்துத் தெரிவிக்கிறார்.

அடுத்ததாக நாலாம் மற்றும் ஐந்தாம் நிலைகளை விவரிக்கிறார். மூன்று நிலையில் மேலே விவரிக்கப்பட்ட ராமாயணம் விரிவடைந்த பின்னர், க்ரிடிகல் எடிஷனில் நக்ஷத்ர பகுதிகள் எனவும் அனுபந்தங்கள் எனவும் சுட்டப்பட்ட பகுதிகள், மேற்கொண்டு பாடாந்தரங்கள் என்ற விரிவடையும் நிலையில் இணைக்கப்பட்டிருக்க வேண்டும் எனக் கருதுகிறார். இவற்றில் வலுவான சுவடி ஆதாரங்களுடன் இணைக்கப்பட்ட பகுதிகளை நாலாம் நிலையிலும் வலுவற்ற ஆதாராங்களால் இணைக்கப்பட்ட பகுதிகளை ஐந்தாம் நிலையிலும் பட்டியலிடுகிறார்.

இந்த புதிய ஆய்வு ஒரு வகையில் க்ரிடிகல் எடிஷன் என்ற ஆய்வினை ஒட்டியும் மேலும் அதிலிருந்து முன்னகர்ந்த ஆய்வு எனச் சொல்லலாம். இந்த ஆய்வில் புதியதாக இரண்டு முதல் ஆறு காண்டங்களடங்கிய காவ்யத்தின் வளர்ச்சியையும் இரண்டு நிலைகளில் விவரிப்பது புதியதான ஆய்வுக் கூறு.

அப்படி இருப்பினும் கூட மூல காவ்யம் என்று கருதப்படும் நூலானது முதல் நிலையில் சுட்டப்படும் ச்லோகங்களை மட்டிலுமல்லாமல் விரிவாக்க (இடைச்செருகல் அல்ல) நிலை என்று சுட்டப்படும் இரண்டாம் நிலை உள்ளடக்கிய ச்லோகங்களையும் கொண்டதாக இருந்திருக்க வேண்டும் என அபிப்ராயப்படுகிறார் !!!!!

விரிவாக்கம் எனப்படும் இரண்டாம் நிலையில் மூன்று விஷயங்கள் சார்ந்து விரிவாக்கம் இருந்திருக்க வேண்டும் என அபிப்ராயப்படுகிறார்.

  1. இலக்கியச் சுவையுடன் கூடிய விவரணைகள், ஸ்வபாவோக்தி விவரணைகள் எனப்படும்படியான துல்லியமாக குணாதிசயங்களை விவரிக்கும் விவரணைகள், புதிய நிகழ்வுகள் மற்றும் பழமொழிகள் என்று சொல்லத்தக்கதான வாக்யங்கள் போன்றவை முதல் விஷய விரிவு.
  2. மஹாபாரதத்தில் காணப்படும் படிக்கான உபதேச ரீதியிலான மற்றும் நீதி சார்ந்த விஷயங்கள் இரண்டாவது விஷய விரிவு.
  3. பொதுவில் வால்மீகி ராமாயணத்தில் அனுஷ்டுப் சந்தஸ் என்ற எளிமையான சம்ஸ்க்ருத பா வகையில் ச்லோகங்கள் இயற்றப்பட்டிருக்கின்றன. ஆயினும் ஒவ்வொரு சர்க சமாப்தியும் (சர்க்கத்தின் அறுதி ச்லோகம்) அனுஷ்டுப் என்ற சந்தஸ்ஸில் அல்லாது அதை விட நீளமான வேறொரு வ்ருத்தத்தில் செய்யப்பட்ட ச்லோகத்தில் (பா வகையில்) காணப்படும். இவ்வாறு சர்க சமாப்தியில் காணப்படும் வேறான வ்ருத்தங்களும் மேலும் அனுஷ்டுப் பா வகையில் அல்லாது வேறு வ்ருத்தங்களில் இயற்றப்பட்ட சர்க்கங்களும் மூன்றாவதான விஷய விரிவாகக் கருதுகிறார்.

இந்த வகையிலான ஆய்வு மிகவும் அடிப்படையிலான ஒரு புரிதலின்மையைக் கொண்டுள்ளது என்பதால் ஸ்ரீ ப்ராகிங்க்டன் அவர்கள் இந்த காவ்யம் ஒரே ஆசிரியரால் வடிக்கப்பட்டுள்ளது என்றில்லாது பல ஆசிரியர்களால் வடிக்கப்பட்டிருக்க வேண்டும் என்ற தவறான முடிபை எட்டச்செய்கிறது. இந்த அறிஞர் வால்மீகியின் ஆதிகாவ்யத்தையும் அது வடிக்கப்பட ஆதாரமாய் இருந்திருக்கக் கூடிய சாத்தியக்கூறான அதற்கு முந்தைய காலத்திய பாணர் மற்றும் நாட்டார்பாடல்களுடன் குழப்பிக்கொள்கிறார். அப்படி ஒரு குழப்பத்தினை அடியொற்றி வால்மீகி ராமாயணத்தில் காணப்படும் கவிச் சுவை மிகுந்த வித்யாசமான வ்ருத்தங்கள் (பாவகைகள்) பிற்காலத்திய ஆசிரியர்களால் இயற்றப்பட்டவை (ஏனெனில் நுட்பமான பா வகைகள் சாமான்ய மக்களின் புழக்கத்தில் இருந்திருக்கவியலாது என்ற ஒரு அனுமானம்) என்றதொரு ஆய்வு முடிபை எடுக்க விழைகிறார். ஒரு புறம் முழு ராமாயண காவ்யமும் ஒரே வடிவுடைத்தாகியது என்ற ஆய்வுக்கூறை முன்வைத்தாலும் இந்தக் காவ்யத்தை சரியான ஆய்வாதாரங்களின் பாற்படாது நிலைகள் மற்றும் துணை நிலைகளில் பிரிக்க விழையும் இவரது முயற்சி முரண்பாடுகளுடைய மற்றும் கலைச்செறிவற்ற விளக்கங்களாலும் உருப்பெருகிறது.

HANUMAN WITH SANJIVI PARVATHA

பிற்காலத்தினரால் பல புதிய சேர்க்கைகளின் வழியாக ராமாயணம் என்ற காவ்யம் மொழிச்செறிவு மற்றும் உள்ளடக்கங்கள் சார்ந்த தொடர்ச்சியான விரிவாக்கங்களுக்குட்பட்டு மஹாகாவ்யம் என்ற அந்தஸ்தைப் பெற்றுள்ளது என்ற கருத்தைப் முன்வைக்கிறார். ஆனால் இதற்கு முற்றிலும் மாறாக உண்மையில் எதிர்காலத்தினர் மஹாகாவ்யம் என்பது எப்படி இருக்க வேண்டும் என்று புரிந்து கொள்வதற்கான அலகீடுகளைக் கொண்ட ஒரு மாதிரிக்காவ்யமாகவே மூல ராமாயண காவ்யம் உள்ளது என்பதே அவதானிக்கத் தக்கது.

லக்ஷண க்ரந்தங்கள் (எடுத்துக்காட்டான படைப்புகள்) எப்படி இருக்க வேண்டும் என்பதனை லக்ஷ்ய க்ரந்தங்கள் ( படைப்புகள் இப்படி இருக்க வேண்டும் என்ற நோக்கங்கள்) முன் தீர்மானித்து அதனை அடியொற்றியே லக்ஷண க்ரந்தங்கள் வடிவமைக்கப்படுகின்றன என்பதே சாரமான கருத்து.

பிற்காலப் பாடாந்தரங்களைக் கட்டமைத்தவர்கள் ப்ராம்மண கருத்தாக்கங்களை ராமாயணத்தில் இடைச்செருகலாக நுழைத்திருக்க முடியும் என்ற கருத்தையும் இந்த அறிஞர் முன்வைக்கிறார். ஆனால் இவருக்கு ஒரு நூற்றாண்டு முன்னர் ராமாயண ஆராய்ச்சி செய்த ஜேக்கபி மற்றும் மேக்டொனல் என்ற இரு அறிஞர்களும் இது போன்றதொரு அபத்தமான கருத்தாக்கத்தை மறுதலிக்கிறார்கள். தர்மத்தின் படி ஒழுகுவது என்பது அரசன் மற்றும் குடிமக்கள் அனைவருக்கும் ராமாயண காலத்தில் ஆதர்சமாக இருந்த விஷயம். தர்மத்தின் படி ஒழுகும் க்ஷத்ரிய ராமன் அதர்மமான வழியில் செல்லும் ப்ராம்மண ராவணனை வதம் செய்து தர்மத்தினை நிலைநாட்டுதல் என்பதே ராம காவ்யம் சுட்டும் விஷயம். இப்படியான கருத்தாக்கத்தை உள்ளபடி காவ்யம் வடித்திருப்பதால் ப்ராம்மண கருத்தாக்கங்களுக்குட்பட காவ்யம் வடிவமைக்கப்பட்டுள்ளது என்ற முடிபை எட்டுவது விளக்கமளிக்கவியலா முரண்பாடு என்றே கொள்ளத்தக்கது.

மேலும் க்ருத்ரர்கள், வானரர்கள் மற்றும் ராக்ஷசர்கள் போன்ற சமூஹத்தினரை பற்பல பரிணாம வளர்ச்சிக்கட்டங்களில் இருந்திருக்ககூடிய அக்காலத்திய தக்ஷிண பாரதத்து ஆர்யரல்லா இனத்தினராக கட்டமைக்க விழைகிறார். ஹிந்துஸ்தானத்தைப் பற்றிய (இன்று செல்லாக்காசாகிப்போன) மேற்கத்திய ஆர்ய – த்ராவிட இனப்பாகுபாடு எனும் செல்லக்கோட்பாட்டின் பாற்பட்ட முன்தீர்மானத்தினை ஒட்டிய பார்வை இது.ஒரு புறம் சமூஹத்தில் முழுமையாக வளர்ச்சியடையா நிலையில் இவர்கள் இருப்பதாக கட்டமைக்க முயல்கிறார். ஆயினும் காவ்யம் இந்த விவிதமான பாத்ரங்களை முன்வைக்கும் பாங்கில் சாதாரண மானுடர்களுக்கு இல்லாத அதிசயத்தக்க சக்திகளை இவர்கள் கொண்டிருப்பதையும் அதி உன்னதமான நிலையில் இவர்களது வாழ்முறைகள் இருப்பதனை காவ்யம் சுட்டுவதையும் கூடவே அவதானிக்கிறார். முன்தீர்மானம் கொடுக்கும் முரண்களின் காரணத்தால் முடிபாக ஒரு கருத்தினை எட்ட இயலாது குழப்பத்தினையே எட்டுகிறார்.

பல நிலைகளில் இவர் ராமாயண காவ்யத்தை பிரிக்க விழைந்தாலும் மொழியியல் குணாதிசயங்கள் சார்ந்து அல்லது காவ்ய வடிவம் சார்ந்து இந்த நிலைகள் எந்த விதத்தில் வேறுபடுகின்றன என்ற விளக்கங்களை ஆய்வாளர் கொடுக்க இயலாததால் இவர் பிரிக்க விழையும் நிலைகள் மற்றும் அவற்றின் கிளைகள் என்பவை செயற்கையான கட்டுமானங்களாகவே அமைவது மட்டுமில்லாது வெளிப்படையான நகைமுரண்களுக்கு இவரது ஆய்வுக்கூறுகளை எடுத்துச்செல்கிறது என்பது நோக்கத் தக்கது. ஆகவே ஆழமான சான்றுகளால் கட்டமைக்கப்படாத ஆய்வுக்கூறுகளைக் கொண்ட இந்த ஆய்வு ராமாயண காவ்யம் உருப்பெற்றிருக்கக் கூடிய சாத்தியக்கூறுகளை விளக்கவொண்ணாது தோல்வியுறுகிறது.

ஹிந்துஸ்தானத்தில் எண்ணிறந்த நூற்றாண்டுகளில் மரபு சார்ந்து ராமாயண காவ்யத்தினைப்பற்றி உருவாகியுள்ள நிலைப்பாடுகள் மற்றும் பல நூற்றாண்டுகளாய்ப் பாதுகாக்கப்பட்டு வரும் — ஏட்டுச்சுவடிகளில் பொதிந்து இருக்கும் — ராமாயண காவ்யத்திற்கான சான்றாதாரங்களுடன் ஒப்பிடுகையில் சாரமற்று ஆழமற்று உருவகிக்கப்பட்ட ஆராய்ச்சிச் சான்றாதாரங்கள் ராமாயண காவ்யம் உருப்பெற்றிகக் கூடிய ஆராய்ச்சி முடிபுகளை எட்டத்தக்க ஒரு அடிப்படையை அளிக்கவில்லை என்பதே நோக்கத்தக்கது.

விதேச மற்றும் ஹிந்துஸ்தான அறிஞர் பெருமக்கள் பலர் ராமாயண காவ்யத்தை ஆராய்ந்திருந்தாலும் ஒரு திண்ணமான முடிவை இவர்கள் எட்டவில்லை என்பதே நோக்கத் தக்கது. மேற்கொண்டு இந்த காவ்யத்தை ஆராய்பவர்கள் புதிய ஆய்வு முடிபுகளை ஒருக்கால் எட்டலாம்.

சம்ஸ்க்ருத பாஷையில் வீரம் போற்றும் கவிதைகள் (Heroic Poetry) என்ற அலகீடுகளைக் கொண்ட காவ்யங்கள் மிகக் குறிப்பாகக் காணக்கிட்டவில்லை எனினும் வால்மீகி ராமாயணம் இந்த அலகீடுகளுடன் முற்றுமாக ஒத்துப்போகும் ஒரு அபூர்வ காவ்யம் என்பது நோக்கத்தக்கது. நவீன அறிஞர்கள் ராமாயண காவ்யத்தினை இலக்கியச் செறிவுள்ள ஒரு காவ்யமாக அணுக விழைந்தாலும் அதே சமயம் இந்த காவ்யத்தில் பொதிந்துள்ள சௌர்யம் (வீரம்) போற்றும் பாங்கு ஒரே காவ்யம் இரண்டு அபூர்வமான குணாதிசயங்களைத் தன்னகத்தே கொண்டுள்ளமையைக் காட்டுகிறது என்றால் மிகையாகாது.

மற்றெந்த வீரக்கவிதைகள் போன்றே ராமாயண காவ்யமும் மானுடஇனத்தொன்மையை (anthropocentric) உள்வாங்கிய ஒரு காவ்யமாக உள்ளது. பல கடவுட்களை வழிபடும் மற்றெந்த சமயத்தைப்போலவே இந்த வீர காவ்யத்திலும் காவ்யம் முன்னகர்கையில் பல தேவர்களின் வருகை காவ்யத்தில் காணப்படுகின்றது. ஆனால் இவர்கள் யாரும் காவ்யத்தின் மையக்கரு இல்லை. ராமாயண காவ்யத்தின் மையக்கரு காவ்யத்தின் கதாநாயகனான தர்மத்தின் உருவான ராமபிரான். ராமாயண காவ்யத்தின் ஆதியில் பாலகாண்டத்தில் நாரத வால்மீகி சம்வாதத்தில் (உரையாடலில்) விவரிக்கப்பட்டபடி இந்தக் காவ்யத்தின் கதாநாயகன் எண்ணிறந்த குணாதிசயங்களைத் தன்னகத்தே கொண்ட ஒரு அபூர்வ மனிதன். மனிதர்களிடம் பொதுவிலே சாமான்யமாகக் காணப்படாத அபூர்வமான குணாதிசயங்களைத் தன்னகத்தே கொண்ட படிக்கு ராமன் என்ற கதாநாயகன் வியப்பினை அளிக்கக் கூடிய கதாநாயகன். வீரக்கவிதைகளில் பாடப்படும் கதாநாயகர்கள் சாமான்ய மனிதர்களிடமிருந்து வேறுபட்டு மிகவும் உன்னதமாய் வடிக்கப்படுவதால் வாசகர்கள் அவர்களை முழுதும் மனிதனாக மட்டிலும் அவதானிக்க இயலாது அவர்கள் பால் சொல்லில் வடிக்கவியலா தெய்வீகத்தைக் கண்டு வியப்புறுதல் வெள்ளிடைமலை. ஆகவே ரிக்வேதத்திற்கு பிந்தைய காலத்தில் வடிக்கப்பட்ட ராமாயண காவ்யத்தில் வால்மீகி முனிவர் அரசனாகிய ராமபிரானை விஷ்ணுவின் அவதாரமாக முன்வைப்பது என்பது அவ்வாறு காவ்யம் வடிக்கப்பட்ட காலத்திய மரபுகளை அடியொற்றிய ஒரு செயல்பாடே என்பது அவதானிக்கத் தக்கது.

அப்படி இருப்பினும் வால்மீகி முனிவர் ராமபிரானின் தெய்வீகத்தன்மைகளையோ அல்லது இயற்கையைக்கடந்த தன்மைகளையோ மிக அபூர்வமாகவே காண்பிக்கிறார் என்றாலும் பொதுவிலே உயர்ந்த குணங்களைத் தன்னகத்தே கொண்ட உன்னத மனிதனாகவே காண்பிக்கிறார் என்பது நோக்கத்தகுந்தது. ஆகவே காவ்யத்தின் எந்தெந்தப் பகுதிகளில் ராமபிரானை விஷ்ணுவின் அவதாரமாகக் காண்பிக்கிறாரோ அப்பகுதிகளைச் சந்தேகக் கண்கொண்டு நோக்குவதோ அல்லது அதை அலகீடாகக் கொண்டு அப்பகுதிகளை இடைச்செருகல் என்று நிராகரிக்க விழைவதோ தர்க்கபூர்வமானதன்று.

சாகசங்களை உள்ளடக்கிய நிகழ்வுகள் மூலம் உயர்வான கௌரவத்தை நிலைநாட்டல் என்ற அக்காலத்திய நடைமுறைகளை சொல்லில் வடிக்கும் முயற்சி இந்தக் காவ்யம். இது போன்ற சாஹச நிகழ்வுகள் தேசத்தின் அக்காலகட்டத்திய ஆதர்சமான பொதுமனோநிலையை அடியொற்றி இருப்பதனால் இவை காலங்காலமாக மரபு சார்ந்து மிகுந்த முனைப்புடன் பாதுக்காக்கப்பட்டு வந்துள்ளது என்பது வியப்பளிக்காது.

வால்மீகி முனிவர் காவ்யம் வடித்த காலத்தில் காவ்யத்தினை எழுத்தில் வடிக்கும் படிக்கான வாய்ப்புகள் இருந்திருந்தனவா என்பது தெரியாவிட்டாலும் இந்தக் காவ்யம் வாய்மொழியாக கேட்பவர் முன் சொல்லப்பட்டிருக்க வேண்டும் என்று தெரிகிறது. வாய்மொழியாக சொல்லப்படும் ஒரு காவ்யத்தைக் கேட்பவர்கள் முழுதுமாக உள்வாங்க வேண்டி விவிதமான கருவிகளும் உபாயங்களும் கையாளப்பட வேண்டியது அவசியம். சொல்லப்படும் இடம் மற்றும் சொல்லப்படும் மக்கள் இவற்றிற்கு ஏற்றபடி கருவிகளும் உபாயங்களும் வேறுபடலாம். ஆனால் உள்ளார்ந்த நோக்கம் கேழ்க்கும் ச்ரோதாக்கள் (கேழ்ப்பவர்கள்) சொல்லக்கூடிய விஷயத்தை முழுதுமாக உள்வாங்க வேண்டும் என்பதே.

காவ்யத்தில் தேவர்கள் மற்றும் முனிவர்களின் வருகை ஹனுமான் போன்ற பாத்ரங்களின் அமானுஷ்யமான சாஹசங்கள் போன்றவை கேழ்ப்பவர்கள் சலிப்பின்றி காவ்யத்தில் ஒன்றி காவ்யத்தினை கேழ்க்க வைக்கும் ஒரு உத்தி எனக் கொள்ளலாம். அரசவையில் முனிவர்கள் மற்றும் ராஜகுமாரர்களின் வருகை, வீராவேச மிகுந்த பேச்சுக்கள், ஆர்ப்பரிக்கும் வசைமாரிகள், கதாநாயகர்கள் அவ்வப்போது தர்மத்தினை நிலைநிறுத்தவேண்டி நிகழ்த்தும் சாஹசங்கள், வானரர்கள் மற்றும் ராக்ஷசர்கள் தங்கள் உருவினை நினைத்தபோது நினைத்தபடி மாற்றிக்கொள்ளுதல் மற்றும் மஹேந்த்ரஜாலங்கள் நிகழ்த்துதல் போன்று காவ்யத்தில் தொடர்ச்சியாக காண்பிக்கப்படும் இது போன்ற நிகழ்வுகள் இந்த உத்தியை அடியொற்றி என்பது நோக்கத் தகுந்தது.

காவ்யத்தைக் கேழ்ப்பவர்கள் இது போன்ற நிகழ்வுகளில் நம்பிக்கை வைத்திருப்பதால் இவை காவ்யத்தில் உபயோகிக்கப்படும் என அவர்கள் எதிர்ப்பார்ப்பது இயல்பே. அது மட்டுமின்றி இது போன்ற உத்திகள் கையாளப்படுவது கேழ்ப்பவர்களுக்குப் பழக்கமான ஒரு உத்தியே என்பதும் கவி இது போன்ற உத்திகளைத் திறமையாகக் கையாளும் போது ச்ரோதாக்கள் இவற்றை உகப்புடன் விதந்தோதுகிறார்கள் என்பதும் நோக்கத் தக்கது. இது போன்ற உத்திகளை வால்மீகி முனிவரின் காவ்யம் படைக்கப்பெற்ற காலத்தில் இருந்திருக்கக்கூடிய கலாசார இலக்கிய சூழ்நிலையில் ஒரு அங்கமாகக் கருதவேண்டுமேயல்லாது நமது தற்காலத்திய அளவுகோல்களின் படி இவற்றைப் புரிந்து கொள்ள விழைந்து இவற்றைச் சந்தேகக் கண்ணுடன் காணவோ அல்லது தற்கால அளவுகோல்களை அலகீடாகக் கொண்டு நிராகரணம் செய்யவோ புகக் கூடாது.

VALMIKI TEACHING RAMAYANA TO KUSA LAVA

வால்மீகி முனிவரின் ராமாயண காவ்யம் வாய்மொழிப்படைப்பாகப் படைக்கப்பட்டது என்பது மட்டுமின்றி பற்பல நூற்றாண்டுகளாக இந்தப் படைப்பு வாய்மொழியாகவே பாதுகாக்கப்பட்டது என்பதும் கவனத்துடன் நோக்கத் தகுந்தது. பொதுவிலே இது போன்ற படைப்புகள் சிற்சில இடங்களில் சிற்சில குடும்பத்தினரால் ப்ரசாரம் செய்யப்பட்டு அடுத்தடுத்த தலைமுறைகளுக்கு பயிற்றுவிக்கப்பட்டு வந்திருக்க வேண்டும். அவ்வாறு அடுத்தடுத்து உள்வாங்கப்படுகையில் பெரும்பாலும் ஆதாரமான வடிவம் அப்படியே பாதுகாக்கப்பட்டு வரினும் பற்பல நகரங்களிலும் தேசத்தின் பற்பல பகுதிகளுக்கும் இப்படிப் பாரம்பர்யமான வாய்மொழியான காவ்ய ப்ரசாரம் ப்ரயாணம் செய்கையில் காலதேச வர்த்தமானங்களில் மாறுபடும் மரபுகள் சம்ப்ரதாயங்கள் சார்ந்து காவ்யம் வேறுபாடுகளுக்கும் உள்ளாவது இயற்கையே.

இது வால்மீகி ராமாயண காவ்யத்தில் பற்பல நூற்றாண்டுகளில் நிகழ்ந்திருக்க வேண்டும் என அனுமானிக்க இயலும். பற்பல பாடாந்தரங்களிலும் அதன் கிளைகளிலும் காணப்படும் ஒற்றுமை மற்றும் வேற்றுமைகள் இது போன்ற சாத்தியக்கூறுகளாலேயே விளக்கப்பட இயலும். நூற்றுக்கணக்கான ஆண்டுகளுக்குப் பின் இந்த ஒற்றுமை வேற்றுமைகளை அவதானிக்க விழையும் போது சில அடிப்படைகளைப் புரிந்து கொள்ளல் அவசியமானது.

அவையாவன :-

1. மஹாபாரதத்தைப் போலன்றி வால்மீகி ராமாயண காவ்யமுழுதும் ஒரே வடிவில் அமைந்தமை காணத் தக்கது. இன்று வரை இக்காவ்யம் ஒரே ஆசிரியரால் இயற்றப்பட்டது என்றே ஏற்கப்படுகிறது. அடிப்படையான இக்கூற்றுகள் இக்காவ்யம் சில அல்லது பல அல்லது முழுமையான திட்டமிடப்பட்ட மாறுதல்களுக்கு உள்ளாக்கப்பட்டிருக்கலாம் என்ற சாத்தியக்கூறுகள் மறுதலிக்கப்பட ஹேதுவாக இருக்கிறது. அகச்சான்று மற்றும் புறச்சான்றுகளை வைத்து ஆராய்கையில் பாலகாண்டம் மற்றும் உத்தரகாண்டம் போன்றவை பிற்சேர்க்கையாக இருக்கவியலாது மாறாக மூல வால்மீகி ராமாயண காவ்யத்தின் அபின்ன அங்கமாகவே இருக்க வேண்டும் என்பது இங்கு அலசப்பட்ட ஆய்வுக்கூறுகளால் தெளிவாகிறது.

2. ராமாயண காவ்யத்தில் காணப்படும் தனிச் சர்க்கங்களை அல்லது அத்யாயங்களை இவை ஒட்டு மொத்த ராமாயண காவ்யத்தின் ஒட்டுமொத்த கதைக்கரு மற்றும் வடிவத்தின் ஒரு பகுதி என்றும் ஒட்டுமொத்த காவ்யத்தினுடைய கலைநுட்பத்தின் ஒரு அங்கம் என்றும் கதை சொல்லப்படும் காலகட்டத்தின் கலாசாரப் பின்னணியில் உறையும் ஒரு நிகழ்வு என்று அவதானிக்க வேண்டும். அவ்வாறு இல்லாது இவற்றை தனித்த ஒரு பகுதியாக ஆய்வுக்கு உட்படுத்துவது தவறான ஆய்வுக்கூறாகி தவறான முடிபுக்கு இட்டுச்செல்லும். மேலும் இந்தப் பகுதிகளை அக்காலகட்டத்திய அல்லது அக்காலகட்டத்துக்கு முந்தைய இலக்கியங்களில் சொல்லப்படும் விஷயங்களுடன் அவதானிப்பதும் முறையான ஆய்வின் பாற்பட்டதாகும்.

அதுபோன்றே காவ்யத்தின் இலக்கண முறைபாடுகள், வாசக அமைப்புகள் மற்றும் கையாளப்பட்ட விவித வ்ருத்தங்கள் (பா வகைகள்) போன்றவை அக்கால கட்டத்தியதாக இருக்குமெனில் அதற்குச் சான்றாக விதிவிலக்கான அபூர்வமான சான்றுகள் கிடைத்தாலும் கூட அவற்றை மூலராமாயணத்தின் அங்கமாகவே கருதுதல் சரியாகும். ராமாயண காவ்யத்தில் இது விஷயமாக காணப்படும் சிறு சிறு வேறுபாடுகளை அவ்வாறு காணப்படும் பகுதிகளைக் களைய காரணியாக முன்வைத்தல் சரியாகாது.

வானரர்கள், ராக்ஷஸர்கள், ஆர்யர்கள் போன்றவர்களை அவதானிக்க விழைகையிலும் இவர்களின் சமூஹ மற்றும் அரசியல் நிலைப்பாடுகளையும் மேற்சொன்ன அலகீடுகள் சார்ந்து ஒட்டு மொத்த காவ்யத்தில் முன்வைக்கப்படும் ஒரு சித்திரமாகவே அணுகவேண்டுமேயல்லாது தனிப்பட்ட பகுதிகளில் சொல்லப்படுவதற்கு ஏற்ப அல்ல.

3. மிக முக்யமாக அவதானிக்கப்பட வேண்டிய விஷயம் வால்மீகி ராமாயண காவ்யம் பல நூற்றாண்டுகளாக வாய்மொழி ப்ரசார முறையிலேயே பாதுகாக்கப்பட்டது என்பது. பல நூற்றாண்டுகள் இவ்வாறான வாய்மொழிப் புழக்கத்தில் இக்காவ்யம் இருந்த பின்பே எழுத்தில் வடிக்கப்பட்டது என்பது நோக்கத் தக்கது. இவ்வாறு பல நூற்றாண்டுகள் தேசத்தில் பற்பல பகுதிகளில் பற்பல மாந்தர்களால் இந்தக் காவ்யம் பாதுகாக்கப்பட்டு வருகையில் புதிய சேர்க்கைகள் மற்றும் இடைச்செருகள் போன்றவற்றிற்கு எப்படி சாத்தியக்கூறுகள் உள்ளனவோ அதே அளவு சாத்தியக்கூறுகள் ஏற்கனவே புழக்கத்தில் உள்ள பகுதிகள் புழக்கத்திலிருந்து மறைவதற்கும் உண்டு என்பதனை ஏற்றல் மிகவும் முக்யம். ஒரு பாடாந்தரத்தில் காணப்படும் ஒரு விஷயம் மற்றொரு பாடாந்தரத்தில் காணப்படுவதில்லை என்பதனை அலகீடாகக் கொண்டு அதிகமாகக் காணப்படும் ஒரு விஷயத்தை நிராகரணம் செய்யப் புகலாகாது என்பதனை இந்த அலகீடு சுட்டுவதாக எடுத்துக்கொள்ளலாம்.

நிறைவுரை :-

இதுகாறும் அறிஞர் பெருமக்கள் பலரும் வால்மீகி ராமாயணம் என்ற நூல் எவ்வாறு உருவாக்கப்பட்டுப் பின் எவ்வாறு விரிவாக்கம் பெற்றது என்ற தங்கள் கருத்தினைப் பகிர்ந்ததைப் பார்த்தோம். ஒரு முழுமைப் பார்வையில் வால்மீகி ராமாயண காவ்யம் என்ற பெயரில் இன்று புழக்கத்தில் இருக்கும் நூலில் இடைச்செருகல்களும் இருக்க வாய்ப்புண்டு என்பது ஏற்கத்தகுந்த விஷயம்.

ஹிந்துஸ்தானத்தின் காலக்கணக்கிடவியலா மரபு சார்ந்த அறிவு அடுத்தடுத்த தலைமுறைகளுக்கு வாய்மொழியாகவே பகிரப்பட்டது என்பது ஹிந்துஸ்தானியர் அறிந்த விஷயம். வேதங்கள், புராணங்கள் மற்றும் இதிஹாசங்களான ராமாயணம் மற்றும் மஹாபாரதமும் பல்லாயிரக்கணக்கான வருஷங்கள் இவ்வாறே பயிற்றுவிக்கப்பட்டிருக்க வேண்டும். நூற்களை எழுத்தில் வடிக்கும் முறை ப்ரபலமாகும் காலத்தில் மற்றெந்த நூற்களைப் போன்று ராமாயண காவ்யமும் எழுத்தில் வடிக்கப்பட்டிருக்க வேண்டும்.

தேச முழுதும் ப்ரசாரத்தில் இருந்த ராமாயண காவ்யத்தில் பல பாடாந்தரங்கள் புழக்கத்தில் இருந்திருந்ததைக் கண்டோம். இவற்றில் மிக அதிக பக்ஷமாக மூன்றில் ஒரு பங்குக்கும் அதிகமாக ஒரு பாடாந்தரம் மற்றும் வேறான மற்றொரு பாடாந்தரத்துக்கும் வேறுபாடுகள் இருந்ததை அறிஞர்கள் பகிர்ந்ததையும் பார்த்தோம். அப்படியானால் கிட்டத்தட்ட மூன்றில் இரண்டு பங்கு பாடாந்தரங்களின் இடையே ஒற்றுமையும் இருப்பதையும் கவனிக்க வேண்டும்.

வால்மீகி ராமாயணம் என்ற மூல காவ்யத்தின் கதைக்கரு மற்றும் ஒட்டு மொத்த வடிவம் தேச முழுதும் ஒரே படிக்கு மக்களால் பாதுகாக்கப்பட்டிருக்க வேண்டும் என்பதே விவிதமான ஆய்வுகள் ஒட்டுமொத்தமாகக் காண்பிக்கும் சித்திரம் என்றால் மிகையாகாது.

RAMA RAVANA YUDHA

வேறுபாடுகள் குறிப்பிட்ட நிகழ்வுகளை வடிக்கும் வகையில் தான் என்பதே அவதானிக்கத் தக்கது. எடுத்துக்காட்டாக ராவணன் சீதாபிராட்டியை லங்காபுரிக்கு கவர்ந்து சென்றான் என்பது எல்லா பாடாந்தரங்களிலும் ராமாயண காவ்யத்தின் கதைக்கருவாக காணக்கிட்டுவது. ஒரு பாடாந்தரத்தில் சீதாபிராட்டியின் கேசத்தை பிடித்து இழுத்து தன் விமானத்தில் ஏற்றி கவர்ந்து சென்றான் என்றிருக்கலாம். மற்றொன்றில் சீதா பிராட்டி நின்றிருந்த இடத்தை பூமியுடன் பெயர்த்து சீதையைக் கவர்ந்து சென்றான் என்று இருக்கலாம். சூர்ப்பணகை ராமபிரானிடம் ஆசைமிகக்கொண்டு அவனை விவாஹம் செய்ய உத்தேசித்து பஞ்சவடி வந்தாள் என்பது எல்லா பாடாந்தரத்திலும் காணக்கிட்டும் விஷயம். பஹுரூபியான அவளது சுயரூபம் குரூபமானதா பொலிவு மிக்கதா என்பது பாடாந்தரங்களில் வேறுபாட்டுடன் வடிக்கப்பட்டிருக்கலாம்.

ஒட்டு மொத்த ஆய்வுகளையும் ஆய்வாளர்களின் பார்வைகளையும் அவற்றில் உள்ள நிறைகுறைகள் மற்றும் குறைகளுக்கு வைக்கப்படும் சமாதானங்கள் இவற்றை ஒட்டுமொத்தமாகப் பார்க்கையில் அறிவியல் பூர்வமாக ஆய்வு நிகழ்த்திய ஆய்வாளர்களது பார்வைக்கும் மரபாளர்களது பார்வைக்கும் இடையே மிகப்பெரிய வித்யாசம் இல்லை என்பதும் புலனாகிறது.

ஸ்ரீ ராமஜெயம்

ஜகம் புகழும் புண்யகதை ராமனின் கதையே
அதை செவி குளிரப்பாடிடுவோம் கேளுங்கள் இதையே

வன்பெருவா னகமுய்ய அமர ருய்ய
மண்ணுய்ய மண்ணுலகில் மனிச ருய்ய
துன்பமிகு துயரகல அயர்வொன் றில்லாச்
சுகம்வளர அகமகிழுந் தொண்டர் வாழ*
அன்பொடுதென் திசைநோக்கிப் பள்ளி கொள்ளும்
அணியரங்கன் திருமுற்றத்து* அடியார் தங்கள்
இன்பமிகு பெருங்குழுவு கண்டு யானும்
இசைந்துடனே யென்றுகொலோ விருக்கும் நாளே?

— குலசேகராழ்வார்

உருகியு மாடிப் பாடியு மிருகழல் நாடிச் சூடியு
முணர்வினோ டூடிக் கூடியும் …… வழிபாடுற்
றுலகினொ ராசைப் பாடற நிலைபெறு ஞானத் தாலினி
யுனதடி யாரைச் சேர்வது …… மொருநாளே

— வள்ளல் அருணகிரிப்பெருமான்

ஸ்ரீமத் வால்மீகி ராமாயண படைப்பாய்வுகள் – ஒரு பறவைப் பார்வை – பாகம் – 3

முந்தையவை:பகுதி 1, பகுதி 2

sri-rama-t

அங்கணெடு மதிள்புடைசூழ் அயோத்தி யென்னும்
அணிநகரத் துலகனைத்தும் விளக்கும் சோதி*
வெங்கதிரோன் குலத்துக்கோர் விளக்காய்த் தோன்றி
விண்முழுது முயக்கொண்ட வீரன் தன்னை*
செங்கணெடுங் கருமுகிலை யிராமன் தன்னைத்
தில்லைநகர்த் திருச்சித்ர கூடந் தன்னுள்*
எங்கள்தனி முதல்வனையெம் பெருமான் தன்னை
என்றுகொலோ! கண்குளிரக் காணும் நாளே

4. க்ரிடிகல் எடிஷன் முயற்சியும் இந்த முயற்சியில் ஈடுபட்ட பதிப்பாசிரியர் குழுவின் பார்வைகளும்.

வால்மீகி ராமாயணத்தின் க்ரிடிகல் எடிஷன் ஓரியண்டல் இன்ஸ்டிட்யூட் (Oriental Institute), பரோடா என்ற நிறுவனத்தால் பதிப்பிக்கப்பட்டது. இந்த முயற்சி 1960 ம் வருஷம் துவங்கி 1975ம் வருஷம் நிறைவு பெற்றது. பதினைந்து வருஷ கால முயற்சியில் பதிப்பாசிரியர் குழு (Board of Editors) மற்றும் நடுநிலையாளர்கள் குழு (Board of Refrees) என்ற இரு குழுவாக இயங்கி அறிஞர்பெருமக்கள் இந்த Critical Edition பதிப்பை ப்ரசுரம் செய்வதற்கு கடும் உழைப்பை நல்கினர்.

பதிப்பாசிரியர் குழுவில் டாக்டர்.ஜி.எச்.பட் (Dr.G.H.Bhatt), டாக்டர் பி.எல்.வைத்யா (Dr.P.L.vaidya) ,பி.ஸி.திவான் ஜி, (P.C.Divanji), டி.ஆர்.மன் கட் (D.R.Mankad), ஜி.ஸி.ஜலா (G.C.Jhala) மற்றும் டாக்டர் யு.பி.ஷா (Dr.U.P.Shah) போன்ற அறிஞர் பெருமக்கள் பங்கேற்றனர்.

டாக்டர் ஜேக்கபி (Indologist) வால்மீகி ராமயண நூலுக்காக க்ரிடிகல் எடிஷன் என்ற முயற்சி எடுக்கப்படவேண்டும் என்று தன் அவாவினைத் தெரிவித்திருந்தார். இந்த Critical Edition முயற்சியில் அன்னாரது Das Ramayana நூலும் டாக்டர் எஸ்.என்.கொஸால் (Dr.S.N.Ghosal) அவர்களால் வடிக்கப்பட்ட அதன் ஆங்க்ல மொழியாக்கமும் எடுத்துக்கொள்ளப்பட்டது.

க்ரிடிகல் எடிஷன் முயற்சிக்காக இந்தக் குழுவினர் கிட்டத்தட்ட நூறு கைப்ரதிகள் / ஓலைச்சுவடிகளை ஹிந்துஸ்தானத்தின் பல பகுதிகளிலும் இருந்து சேகரம் செய்தனர். சேகரம் செய்த ப்ரதிகளில் தொன்மை, தூய்மை மற்றும் முழுமை போன்றவற்றை அலகீடுகளாகக் கொண்டு 29 – 41 ப்ரதிகளைத் தேர்வு செய்தனர். நேபாள பீர் நூலகத்தைச் சார்ந்த ப்ரதி எண் : 934 என்ற ப்ரதி மிகவும் தொன்மை வாய்ந்ததாகச் சுட்டப்படுகிறது. இது பொதுயுகம் 1020 ஐ ச்சார்ந்ததாக சொல்லப்படுகிறது.

சேகரம் செய்யப்பட்ட மூல வால்மீகி ராமாயண ஏட்டுச்சுவடிகள் மட்டுமின்றி ராமானுஜாசார்யர், மஹேசதீர்த்தர், கோவிந்தராஜர், கடகர், நாகேச பட்டர் போன்றோருடைய வ்யாக்யானங்களையும் (விரிவுரைகள்) ஆய்வாளர்கள் தங்கள் முயற்சியில்கு கையாண்டுள்ளனர். இந்த வ்யாக்யானங்களெல்லாம் தக்ஷிண பாரதத்தைச் சேர்ந்தவை. இவை பொ.யு. 1250 க்கும் 1700 க்கும் இடைப்பட்ட காலத்தைச் சார்ந்தவை.

இவை தவிர வால்மீகி ராமாயண நிகழ்வுகள் பற்றி மற்ற நூற்களில் சுருக்கமாகச் சொல்லப்பட்ட ராமாயண கதைகளும் இந்த முயற்சியில் கையாளப்பட்டன. பல புராணங்களில் சொல்லப்பட்ட ராமகதை, மஹாபாரதத்தில் ஆரண்யக பர்வத்தில் சொல்லப்பட்டுள்ள ராமோபாக்யானம், காஷ்மீர கவி க்ஷேமேந்த்ரரால் இயற்றப்பட்ட ராமாயண மஞ்சரி போன்ற நூற்கள் இந்த முயற்சியில் கையாளப்பட்டுள்ளன. மூல ராமாயணத்தில் சொல்லப்படும் நிகழ்வுகளுக்கு புறச்சான்றாக இந்த நூற்கள் எடுக்கப்பட்டன. மூல நூலில் வடிக்கப்பட்ட வார்த்தைகளைச் சரிபார்க்குமுகமாக இவை எடுத்துக்கொள்ளப்படவில்லை .

பௌத்த ஜைன ராமாயணங்கள் வேறு கட்டமைப்பில் வேறு நோக்கங்களுக்காக எழுதப்பட்டுள்ளதால் அந்த ராமாயணங்கள் இந்த முயற்சியில் எடுத்துக்கொள்ளப்படவில்லை.

பல பாடாந்தரங்களை பரிசீலனை செய்தபடிக்கு பதிப்பாசிரியர் குழுவினர் சர்வ சம்மதத்துடன் இரண்டு பாடாந்தரங்களை மட்டிலும் அங்கீகாரம் செய்தனர். உத்தர மற்றும் தக்ஷிண (Northern, Southern). இந்த இரண்டு பாடாந்தரங்களும் ஒன்றுடன் ஒன்று பெருமளவு வேறு பட்டாலும் தங்களிடையே பொதுவிலான ராமாயண கதையை பாதுகாத்து வைத்திருந்தது அவதானிக்கப்பட்டது. இந்த பொதுமையான குணாதிசயம் தான் மூலராமாயணம் (Ur-Ramayana) என்ற நூல் இந்த பாடாந்தரங்களின் ஆதாரமாக இருக்கவேண்டும் என்ற முக்யமானதொரு முடிபை எட்ட ஆய்வாளர்களுக்கு ஹேதுவாக இருந்தது என்றால் மிகையாகாது.

ராமகதை தூய கங்கை நதியைப் போன்று வடக்கிலிருந்து தெற்கிற்கு தனது மூல மற்றும் முழுமையான வடிவில் வந்தது எனச் சொல்லலாம். ஆயிரத்து சொச்சம் வருஷ முன்னமேயே தெற்கிலே இந்த வால்மீகி ராமாயண காவ்யம் மக்களால் ஏற்கப்பட்டிருக்க வேண்டும் என்பது அவதானிக்கத் தக்கது. தக்ஷிண பாரதத்தில் இந்த நூலின் மீது ஒன்றன் பின் ஒன்றாக தொடர்ந்து எழுதப்பட்ட விரிவுரைகள் இந்த நூல் ப்ரதி மாறாது பாதுகாக்கப்பட ஹேதுவாக இருந்தது என்பதும் குறிப்பிடத் தக்கது.

வடக்கு மற்றும் தெற்கு என்ற இரண்டு பாடாந்தரங்களிலும் பல விஷயங்கள் பிற்காலத்தில் சேர்க்கப்பட்டிருக்கலாம் என பதிப்பாசிரியர்கள் அபிப்ராயப்படுகின்றனர். ஆயினும் தெற்குப் பாடாந்தரம் மூலராமாயணம் என்று கருதப்படும் நூலினை அதனுடைய மூல மற்றும் தொன்மையான வடிவில் அப்படியே பாதுகாத்து வைத்துள்ளது என்ற டாக்டர் ஜேக்கபி அவர்களின் கருத்தை பதிப்பாசிரியர் குழுவினர் வழிமொழிகின்றனர்.

அதே சமயம் வடக்குப் பாடாந்தரம் அதன் வடிவு மற்றும் உள்ளடக்கங்களில் பெரும் மாறுதலைச் சந்தித்துள்ளது என்றும் கருதுகின்றனர். உத்தர பாரதத்தில் சம்ஸ்க்ருத புலமை பெருமளவில் விகஸிதமாக இருந்தபடியால் உத்தரபாரதத்துப் பண்டிதர்கள் மொழித்தூய்மையுடன் ராமாயண காவ்யத்தைப் பாதுகாப்பதில் கவனம் செலுத்தினர் என்பது அவதானிக்கத்தக்கது. இவ்வாறு மொழித்தூய்மையை உத்தேசித்துப் பாதுகாக்கப்பட்ட ராமாயண காவ்யமாகிய இதனை காவ்ய லக்ஷணம் என்ற அலகீட்டுக்கு கொணர வேண்டி பன்முறை சீர்திருத்தப்பட்டிருக்கலாம் என ஆய்வாளர்கள் கருதுகின்றனர்.

பாடாந்தரங்கள் உத்தரம் தக்ஷிணம் என்று இரண்டாக அங்கீகரிக்கப்பட்டாலும் இவற்றிலும் கிளைகள் இருந்தமையையும் கவனிக்க வேண்டும்.

உத்தர பாடாந்தரம் வடமேற்கு, வடகிழக்கு மற்றும் மேற்குப் பாடாந்தரங்களைக் கிளைகளாகக் கொண்டிருந்தது. இந்தக் கிளைகளும் இவற்றினிடையே தனித் தன்மைகளைக் கொண்டிருந்தன. நேபாளி, மைதிலி, பாங்க்ளா (வங்காள), சாரதா மற்றும் தேவநாகர லிபியில் எழுதப்பட்ட சுவடிகளில் உத்தர பாடாந்தரங்கள் பாதுகாக்கப்பட்டிருந்தன.

தக்ஷிண பாடாந்தரங்கள் முறையே தெலுகு, க்ரந்தம் மற்றும் மலயாள அக்ஷரங்களில் பாதுகாக்கப்பட்டிருந்தன என்பதும் மூன்று வெவ்வேறு வரிவடிவங்களில் பாதுகாக்கப்பட்டிருப்பினும் மூன்றும் கிட்டத்த்ட்ட ஒரே வடிவத்தில் பாதுகாக்கப்பட்டுள்ளன என்பதும் தெற்கத்திய பாடாந்தரத்தின் சிறப்பு. ஆகவே தான் டாக்டர் ஜேக்கபி அவர்களும் க்ரிடிகல் எடிஷனின் பதிப்பாசிரியர் குழுவினரும் தெற்கத்திய பாடாந்தரமானது மூல ராமாயணத்தின் தொன்மை மற்றும் மூல வடிவினை அப்படியே பாதுகாத்து வந்துள்ளது என்ற முடிபினை எட்ட ஹேதுவாக இருந்திருக்கலாம் எனத்தெரிகிறது.

பாலகாண்டத்தை பதிப்பிக்கும் பதிப்பாசிரியர் பொறுப்பிலிருந்த ஸ்ரீ பட் அவர்கள் (பொது பதிப்பாசிரியரும் கூட) பால காண்டம் மற்றும் உத்தரகாண்டம் மூல ராமாயணத்தின் பகுதிதானா என்ற பரிசீலனையில் கூட இறங்காது சர்வ சாதாரணமாக இவ்விருகாண்டங்களும் பொதுவில் பிற்சேர்க்கை என்று தானே கருதப்படுகின்றன என்று முதலில் கருத்துப் பகிர்ந்தார். ஆனால் இந்த விஷயம் மிகவும் உயர்தர பரிசீலனைக்கான விஷயம் என்றும் முதல் க்ரிடிகல் எடிஷன் என்ற படிக்கு நம்பகமான தொன்மையான தூய்மையான முழுமையான ஏட்டுச்சுவடிகளை சேகரம் செய்வதிலேயே எங்களது பெரும் கவனமும் சென்றது என்பதால் இப்படிப்பட்ட ஒரு உயர்தர பரிசீலனையை இப்போது செய்ய இயலவில்லை எனக் கருத்துப்பகிர்ந்துள்ளார்.

யுத்தகாண்டத்தை பதிப்பிக்கும் பொறுப்பிலிருந்த பதிப்பாசிரியரான ஸ்ரீ ஷா (பொது பதிப்பாசிர்யரும் கூட) அவர்கள் கேரள பல்கலைக்கழகத்தைச் சார்ந்த ப்ரதி எண் L652 மற்றும் கோரேஸியோ எடிஷன் (Gorresio edition) என்ற இந்த இரண்டையும் கணக்கிலெடுத்து இவை யுத்தகாண்டத்துடன் நிறைவுறுவதால் அப்படியும் ஒரு பாடாந்தரம் இருந்திருக்கிறது எனத் தெரியவருகிறது என்றும் ஆகையால் உத்தரகாண்டம் என்பது பிற்சேர்க்கையாக இருக்க சாத்தியக்கூறுகள் உண்டு என்ற கருத்தைச் சொல்லியுள்ளார். இப்படி இருப்பினும் கூட உத்தரகாண்டத்தின் பதிப்பாசிரியர் என்ற படிக்கு உத்தரகாண்டத்தின் சர்க்கங்கள் 1-42 பிற்சேர்க்கை என்றுகருதப்பட வாய்ப்புள்ளது என்றாலும் மற்றைய சர்க்கங்கள் காவ்ய கர்த்தாவான வால்மீகி மகரிஷியாலேயே அனுபந்தமாகப் பின்னால் சேர்க்கப்பட்டிருக்க வேண்டும் என்றும் அஸ்வமேத யாக சமயத்தில் ராமபிரானுடைய ராஜசபையில் அரங்கேறியிருக்க வேண்டும் என்றும் அபிப்ராயப்படுகிறார்.

தங்கள் சொந்த விருப்பு வெறுப்புகளுக்கு இடம் கொடுக்காது இந்த அறிஞர்கள் இந்த பதிப்புப் பணியைச் செய்துள்ளார்கள் என்பது சில பதிப்பாசிரியர்கள் தாங்கள் பால காண்டம் அல்லது உத்தரகாண்டம் மூல ராமாயணத்தின் பகுதி என்று கருதாவிட்டாலும் பதிப்பாசிரியர் குழுவின் பொதுக்கருத்து மற்றும் ப்ரதிகளின் நம்பகத்தன்மை இவற்றை அனுசரித்து இவற்றை இந்தப் பதிப்பில் ஏற்ற சம்மதித்துள்ளனர் என்பது குறிப்பிடத் தக்கது.

இவர்கள் கூற்றின் படி, நாங்கள் அந்தந்த பாடாந்தரங்களின் தூய்மையை அவ்வப்படியே காக்க விழந்தோமேயல்லாது ஒரு புதிய பாடாந்தரத்தை ஏற்படுத்தும் முயற்சியில் ஈடுபடவில்லை என்பது நோக்கத் தக்கது. நாங்கள் பதிப்பித்துள்ள ராமாயணம் மூல ராமாயணத்தின் தூய பதிப்பு என்பதும் இப்பதிப்பு பெரும்பாலும் தெற்கத்திய பாடாந்தரத்தைச் சார்ந்து பதிப்பிக்கப்பெற்றுள்ளது என்பதும் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும் என்று பதிப்பாசிரியர் குழுவினர் கருத்து தெரிவிக்கின்றனர். மேலும் இந்த தக்ஷிண பாடாந்தரத்திலிரிந்தும் இடைச்செருகல்கள் என்றுகருதப்படும் பகுதிகள் களையப்பட்டுள்ளன எனவும் கருத்துப் பகர்ந்துள்ளனர்.

இந்த Critical Edition முயற்சியில் எங்களுக்குக் கிடைத்த சுவடி ஆதாரங்களின் மூலமும் எங்கள் பரிசீலனைகளின் மூலமும் தக்ஷிண பாடாந்தரங்கள் தான் மூல ராமாயணத்தின் தொன்மை மற்றும் தூய்மையை உள்ளது உள்ள படி பாதுகாத்துள்ளது எனக்கூற முடியும் என அறுதிக்கருத்து தெரிவிக்கின்றனர்.

ஸ்ரீ மன்கட் அவர்கள் ராமாயண காவ்யம் எப்படி எழுத்தில் வந்திருக்க வேண்டும் எனத் தெரிவிக்கும் அனுமானம் :-

1. முதல் நிலையில் மூலகாவ்யமான ராமாயணம் வால்மீகி முனிவரால் அதிகமான அழகுபடுத்தல்கள் இல்லாது ஒரு குறுங்காவ்யமாக படைக்கப்பட்டிருக்க வேண்டும். ஆனால் அப்படிப்படைக்கப்பட்ட காவ்யத்தின் சுவடி ஏதும் இன்று நமக்குக் கிட்டவில்லை.

2.அதன் பின் இந்தக் காவ்யம் பல நபர்களால் பல முறை மாறுபாடுகள் செய்யப்பட்டிருக்க சாத்தியக்கூறுகள் உண்டு. மேலும் இந்த மாறுபாடுகள் இந்த ராமாயண காவ்யம் தக்ஷிண பாரதத்தை அடையுமுன் வரையிலும் மட்டிலும் செய்யப்பட்டிருக்க வேண்டும். ஆனால் மூல நூல் தக்ஷிண பாரதம் வந்தடைந்ததும் மாறுதல்கள் மேற்கொண்டு நிகழவில்லை என்பது நோக்கத் தக்கது.

ஸ்ரீ பட் அவர்கள் தெரிவிப்பதன் படி, பொதுயுகத்தின் முதல் அல்லது இரண்டாம் நூற்றாண்டுகளின் வாக்கில் ராமாயண காவ்யம் தக்ஷிண பாரதத்தை வந்தடைந்த சமயம் ஆழ்வார்களின் காலமாதலாலும் இந்த காவ்யம் வைஷ்ணவர்களுக்கு முக்யமான காவ்யம் என அங்கீகரிக்கப்பட்டுள்ளதாலும் அவர்களது பங்களிப்புடன் ராமாயண காவ்யத்தின் தக்ஷிண பாடாந்தரத்தில் மாறுதல்கள் ஏற்பட்டிருக்கலாம். பதிப்பாசிரியர் குழுவின் பரிசீலனையின் படி ராக்ஷசர்கள் பற்றிய குறிப்புகள் மாறுதல்களால் ஏற்பட்ட குறிப்புகள் எனக்கண்டடைந்து அதன் படி தக்ஷிண பாடாந்தரத்திலிருந்து இவை நீக்கப்பட்டுளன என பதிப்பாசிரியர் குழுவினர் தெரிவிக்கின்றனர்.

நமக்குக் கிடைத்த புராதனமான ஏட்டுச்சுவடி ப்ரதி பொ.யு. 1020 என்ற தொன்மையுடையது. தக்ஷிண பாரதத்தில் இந்த நூலுக்கான வ்யாக்யானங்கள் இதற்கு ஓரிரு நூற்றாண்டுகளுக்குப் பின் படைக்கப்பட்டன. ஆனால் மூல காவ்யம் இதற்கு சற்றேறக்குறைய 1500 வருஷங்கள் முன்னர் எழுதப்பட்டிருக்க வேண்டும். இந்தத் தொன்மையான ப்ரதிக்கும் முந்தைய ப்ரதி ஏதும் இருக்கிறதா எனத் தெரியவில்லை. ஆனால் அப்படியேதும் ஒரு ப்ரதி இருக்குமானால் அது அடுத்த க்ரிடிகல் எடிஷனில் கையாளப்பட வேண்டும் என பதிப்பாசிரியர் குழுவினர் கருத்துத் தெரிவிக்கின்றனர். பதிப்புப் பணியில் ஈடுபட்டிருக்கையில் மேற்கொண்டு கிட்டிய சுவடிப்ரதிகளையும் – அது நம்பகத்தன்மையும் முழுமையும் வாய்ந்ததாகக் கருதப்பட்டால் – அவை பதிப்புப்பணியில் கையாளப்பட்டன என்பதனை சில உதாரணங்களுடன் விளக்குகின்றனர்.

அறுதியாக தக்ஷிண பாடாந்தரமே மூல ராமாயணத்தின் தொன்மை மற்றும் வடிவத்தை அப்படியே பாதுகாத்துள்ளது என்பதாலும் மாறுதல்களுக்கு உட்படாததாலும் பஹு சம்மதமான (பலராலும் ஏற்கப்படும்) ப்ரதி (Vulgate) எனக்கொள்ள வேண்டும் எனவும் ஒருமனதாகப் பதிப்பாசிரியர் குழுவினர் கருதுகின்றனர்.

அதே சமயம் உத்தர பாடாந்தரம் குறைந்த நம்பகத் தன்மையுடையது என்று கருதலாகாது என்ற முக்யமான கருத்தையும் தெரிவிக்கின்றனர். உத்தர பாடாந்தரங்களில் பெருமளவு மாறுதல்கள் மொழிசார்ந்தவையே அல்லாது வடிவு அல்லது உள்ளடக்கம் சார்ந்தவை அன்று என்றும் பகிரப்பட்ட கருத்து நோக்கத் தக்கது.

டாக்டர் ப்ராகிங்க்டன் அவர்களுடைய பார்வையையும் இந்தப் பார்வைகள் பொதுவிலே நமக்கு உணர்த்துவது யாது என்பதனையும் அடுத்த பாகத்தில் பார்ப்போம்.

கொங்குமலி கருங்குழலாள் கோசலைதன் குலமதலாய்!*
தங்குபெரும் புகழ்ச்சனகன் திருமருகா தாசரதீ!*
கங்கையிலும் தீர்த்தமலி கணபுரத்தென் கருமணியே!*
எங்கள்குலத் தின்னமுதே! இராகவனே! தாலேலோ.

ஸ்ரீமத் வால்மீகி ராமாயண படைப்பாய்வுகள் – ஒரு பறவைப் பார்வை – பாகம் – 2

வன்தாளி னிணைவணங்கி வளநகரம் தொழுதேத்த மன்ன னாவான்
நின்றாயை* அரியணைமே லிருந்தாயை நெடுங்கானம் படரப் போகு
என்றாள்*எம் இராமாவோ! உனைப்பயந்த கைகேசி தன்சொற் கேட்டு*
நன்றாக நானிலத்தை யாள்வித்தேன் நன்மகனே! உன்னை நானே.

முந்தையவை: பகுதி 1

…….. இந்தியவியலாளர்களின் ஆக்ஷேபங்களும் அதற்கெதிரான சமாதானங்களும்

5. மதம் மற்றும் புராணக் கட்டமைப்பு சார்ந்த விஷயங்கள் பால மற்றும் உத்தரகாண்டங்களில் மற்றும் ராமாயணத்தின் மற்ற காண்டங்களிலிருந்து வேறுபடுதல்

டாக்டர் எம்.விண்டர்னிட்ஸ் (Dr.M.Winternitz) மற்றும் டாக்டர் ஜேக்கபி (Dr.Jacobi) :-

பால காண்டம் மற்றும் உத்தரகாண்டம் இவையிரண்டில் மட்டிலும் ராமபிரான் விஷ்ணுவின் அவதாரமாகக் காட்டப்படுகிறார். இரண்டாம் காண்டம் முதல் ஆறாம் காண்டம் வரை பொதுவிலே தீரம் மிக்க கதாநாயகனாகவும் மனிதனாகவுமே ராமபிரான் காட்டப்படுகிறார். இந்தப் பகுதிகளிலும் சில இடங்களில் ராமபிரான் விஷ்ணுவின் அவதாரமாகக் காட்டப்படுகிறார் என்பது வாஸ்தவம் தான். ஆனால் அவை இடைச்செருகல்கள் எனக்கருதப்படவேண்டும் என விண்டர்னிட்ஸ் அபிப்ராயப்படுகிறார். எங்கெல்லாம் பௌராணிகமான கதைப்பகுதிகள் வருகின்றனவோ அங்கெல்லாம் வேதத்தில் சொல்லப்பட்ட இந்த்ரனே ராமாயணத்தில் சொல்லப்படும் கடவுளாக எடுத்துக்கொள்ளப்படவேண்டுமே அல்லாது விஷ்ணு அல்ல எனவும் அபிப்ராயப்படுகிறார்.

இந்தியவியலாளர்கள் வேதகாலம் மற்றும் பௌராணிக காலம் என காலக்கணக்குகளை விபாகம் செய்தபடிக்கு இந்த ஆக்ஷேபம் அணுகப்படுகிறது. விண்டர்னிட்ஸ் அவர்களின் கருத்து ராமாயண கால நிகழ்வுகளில் பொருந்தாது என்பது மட்டுமல்ல. பௌராணிக ராமாயண காலத்திற்கு முற்பட்டதான பின்-வேத காலத்திலேயே இந்த்ரனின் முக்யத்வம் பின் தள்ளப்பட்டுள்ளது என்பதைப் புறக்கணிக்க முடியாது. இந்த்ரன் தேவர்களுக்கெல்லாம் தலைவன் என்று காட்டப்பட்டாலும் மும்மூர்த்திளை விட தாழ்ந்த ஸ்தானத்தில் சொல்லப்படுகிறான் பின்-வேத காலத்தில் என்பது நோக்கத் தக்கது.

ராமாயண காவ்யத்தில் இரண்டு தேவர்கள் மட்டிலும் உயர்வான ஸ்தானத்தில் சுட்டப்படுகிறார்கள். ப்ரம்மா மற்றும் விஷ்ணு. தேவாசுரர்களுக்கான மோதலில் ப்ரம்மா நடக்க வேண்டிய விஷயங்களைத் திட்டமிட விஷ்ணுவின் அவதாரமான ராமபிரான் அனைத்து நற்சக்திகளின் உருவகமான தேவர்களுக்காக (இந்த்ரன் உள்ளிட்ட) செயல்பாடுகளை நிகழ்த்தி ராவணனுடன் மோதி ராவணனை வதம் செய்கிறார்.

இந்தியவியலாளர்கள் வேதகாலம் மற்றும் பௌராணிக காலம் என காலக்கணக்குகளை விபாகம் செய்தபடிக்கு இந்த ஆக்ஷேபம் அணுகப்படுகிறது. விண்டர்னிட்ஸ் அவர்களின் கருத்து ராமாயண கால நிகழ்வுகளில் பொருந்தாது என்பது மட்டுமல்ல. பௌராணிக ராமாயண காலத்திற்கு முற்பட்டதான பின்-வேத காலத்திலேயே இந்த்ரனின் முக்யத்வம் பின் தள்ளப்பட்டுள்ளது என்பதைப் புறக்கணிக்க முடியாது. இந்த்ரன் தேவர்களுக்கெல்லாம் தலைவன் என்று காட்டப்பட்டாலும் மும்மூர்த்திளை விட தாழ்ந்த ஸ்தானத்தில் சொல்லப்படுகிறான் பின்-வேத காலத்தில் என்பது நோக்கத் தக்கது.
.

டாக்டர் ஜேக்கபி அவர்களும் முதல் மற்றும் ஏழாம் காண்டத்தில் ராமபிரான் விஷ்ணுவின் அவதாரமாகக் காட்டப்பட்டாலும் மற்ற காண்டங்களில் மனிதனாகக் காட்டப்படுகிறான் என்ற கருத்தைக் கொண்டுள்ளார். ஆயினும் அதிலும் கூட இரண்டாம் காண்டத்தில் மனிதனாகவும் ஆனால் மூன்று முதலாக ஆறாம் காண்டத்தில் அதிமானுஷ்யனாகவும் அபூர்வ சக்திகள் வாய்ந்தவனாகவும் காட்டப்படுகின்றான் என்ற பேதமுடனான கருத்தையும் முன்வைக்கிறார்.

அவருடைய உருவகப்படி இரண்டாம் காண்டத்தில் மனிதனாக முன்வைக்கப்படும் ராமபிரானை மூன்றாம் காண்டத்திலிருந்து இந்த்ரனாக உருவகப்படுத்துகிறார். வாயுமைந்தன் ஹனுமனின் துணையோடு இந்த்ரனாக உருவகப்படுத்தப்படும் ராமபிரான் இந்த்ரனுக்கு எதிரியாக உருவகப்படுத்தப்பட்டுள்ள வ்ருத்ராசுரனின் (ராவணன்) பிடியிலிருக்கும் சீதாபிராட்டியை மீட்பதாக ஒரு புரிதலை முன்வைக்க விழைகிறார்.

ramayana-hanuman

ராமாயண காவ்ய நாயகன் மூன்று நிலைகளில் முன்வைக்கப்படுவதாக ஜேக்கபி அவர்கள் கருதுகிறார்.

கதாநாயகனான ராமன் அறத்தை நிலைநாட்டும் நாயகனாக மாற்றப்படுகிறான். பின்னர் ஒரு குழுவின் நாயகனான அவன் முழு தேசத்திற்கும் நாயகனாக முன்வைக்கப்படுகிறான்.

அல்லது மனிதனிலிருந்து தேவனாகவும் பின்னர் மும்மூர்த்திகளில் ஒருவரான விஷ்ணுவின் அவதாரமாகவும் சித்தரிக்கப்படுகிறான் என்றும் கருதலாம்.

ஹிந்துஸ்தானமுழுதும் கவிதா சாஹித்யங்களில் கதாநாயகர்கள் இவ்வாறு வெகு உயர்ந்த நிலையில் கொண்டாடப்படுகிறார்கள் என்பதும் அவதானிக்கத்தக்கது. ப்ருத்விராஜன் மற்றும் சமுத்ரகுப்தர் இவ்வாறு கொண்டாடப்படுவது ஸ்ரீ ஷர்மா அவர்களால் சுட்டப்படுகிறது.

தமிழகத்திலும் ஸ்ரீ மதுரை வீரன், கதாநாயகன் என்ற ஸ்தானத்திற்குப் பின் காலப்போக்கில் கடவுளாகவே கொண்டாடப்படுவது மண்ணின் மாண்பு என்பதனை மறுக்க இயலாது.

மக்களுக்குத் தலைவனான அரசனை விஷ்ணுவின் அம்சமாகவே கருதுவது தேசத்தின் மாண்பு. கடவுளே இல்லை என்று சொல்லிய ஸ்ரீ ராமசாமி நாயக்கர் அவர்களையே கடவுளாக்கி அவர் சிலைக்கு சூடம் கொளுத்தி தேங்காய் உடைப்பது என்பது நகைச்சுவையான விஷயமன்று. இந்த தேசத்தில் மக்களின் (ஒரு குழுவின்) தலைவனாக கருதப்படுபவரை கடவுளுக்கீடாகக் கொண்டாடுவது என்பதின் தொடர்ச்சி இந்த விஷயம் என்பது நோக்கத் தகுந்தது. இது இந்த மண்ணின் மாண்பு. இந்த மண்ணின் என்ற படிக்கு தமிழகம் மட்டுமின்றி முழு ஹிந்துஸ்தானத்திலும் என்பது நோக்கத் தகுந்தது.

முழுமையும் ஹைந்தவமான ஒரு விஷயத்தை முழுவதுமான மேற்கத்திய கண்ணோட்டத்தில் பார்க்க விழையும் ஆய்வாளர்களுக்கு ராமபிரான் என்ற பாத்ரத்தை புரிந்து கொள்வதில் வெகுவான குழப்பங்கள் உள்ளன என்பது திண்ணம். வால்மீகி ராமபிரானை மனிதனாகக் காண்பித்தாலும் முழு ராமாயண காவ்யத்திலும் விரவியுள்ள எண்ணிறந்த நிகழ்வுகளில் ராமபிரானில் பொதிந்துள்ள அமானுஷ்யமான தெய்வீகத்தன்மைகளையும் கூடவே காட்டுகிறார் என்பதனை மறுக்கவியலாது.

6. ராமாயண காவ்யத்தில் உபயோகிக்கப்பட்டுள்ள பாஷை மற்றும் கவிதை முறைமைகளில் முதல், கடைசீ காண்டத்திலும் மேலும் மற்றைய காண்டங்களிலும் காணப்படும் வேறுபாடு.

கவிதை முறைமை மற்றும் பாஷையின் ப்ரயோகம் என்ற நோக்கில் பரிசீலனை செய்கையில் இரண்டு முதல் ஆறாம் காண்டங்களில் காணக்கிட்டும் உயர்வான ஒரு சைலி முதல் மற்றும் கடைசீ காண்டங்களில் காணப்படுவதில்லை என விண்டர்னிட்ஸ் அபிப்ராயப்படுகிறார். இது மட்டுமின்றி இன்னொரு கருத்தையும் முன்வைக்கிறார். ராமாயண கவிதைகள் பொதுமக்களிடையே வெகுவாகப் புழங்கியதைக் கண்ணுற்ற ப்ராம்மணர்கள் அந்தக் காவ்யத்தை தங்கள் வசம் ஏற்று மதசார்பற்ற (secular) காவ்யத்தில் தங்களுடைய மதம் சார்ந்த மற்றும் இறையியல் சார்ந்த கருத்துக்களை நுழைத்துள்ளார்கள் எனக்கருத முகாந்திரம் இருக்கிறது என்று கருத்து தெரிவித்துள்ளார்.

இது போன்ற கருத்துக்கள் ராமாயண காவ்யத்தை முழுமையான ஆய்வுக்கு உட்படுத்தியதில் மறுதலிக்கப்படுகின்றன. டாக்டர் ஜேக்கபி அவர்கள் முழு ராமாயண காவ்யத்திலும் முதல் காண்டத்திலிருந்து ஏழாம் காண்டம் வரை கிட்டத்தட்ட ஒரே மாதிரியான சந்தஸ் (பா முறை) கையாளப்பட்டதாகவும் அதுவும் கிட்டத்தட்ட ஓரே சைலியில் அவை காணப்படுவதாகவும் கருத்துத் தெரிவித்துள்ளார். இவ்வளவு மிகப்புராதனமான காவ்யத்தில் இலக்கணப்பிழைகள் காணப்படுவதும் கூட இயல்பே. இலக்கணப்பிழைகள் கூட முழு ராமாயண காவ்யத்திலும் கிட்டத்தட்ட ஒரே மாதிரி காணப்படுகின்றன என்று ஜேக்கபி அவதானிக்கிறார். ஆக 1 மற்றும் 7ம் காண்டங்களை 2-6 காண்டங்களிலிருந்து வேறாகக் காண்பதற்கு பாஷா ப்ரயோகமோ கவிதை முறைமைகளோ காரணி ஆக முடியாது என்பது சித்தம்.

விருப்பு வெறுப்புகள் சார்ந்த படிக்கு காவ்யம் மறுவடிவமைப்புக்கு உட்பட்டுள்ளது எனில் நிஜப்பகுதிகள் மற்றும் இடைச்செருகலான பகுதிகளில் கதைக்கரு சார்ந்தோ பாஷாப்ரயோகம் சார்ந்தோ கவிதை முறைமைகள் சார்ந்தோ வேறுபாடுகளை நிறுவ வேண்டும். ஆனால் ஒட்டுமொத்தமான பார்வையில் எந்தப் பகுதிகள் (1-7) இடைச்செருகல்கள் என்று கருதப்படுகிறதோ அவை நிஜம் என்று கருதப்படும் (2-6) பகுதிகளிலிருந்து எந்த விதத்திலும் வேறுபடவில்லை என *நேர்மையாக* ஜேக்கபி அவர்கள் கருத்துப்பதிகிறார்.

இதே கருத்தை மேக்டொனல் அவர்களும் அவதானிக்கிறார். மேலும் க்ஷத்ரியர்களுடைய மாண்பைக் காட்டும் ஒரு காவ்யத்தில் ப்ராம்மணர்கள் அவர்களுடைய கருத்துக்களை வலிந்து நுழைத்துள்ளனர் என்று கருத எந்த முகாந்தரமும் இல்லை என்ற கருத்தை “A history of Sanskrit Literature” என்ற தனது நூலில் ஸ்ரீ மேக்டொனல் அவர்கள் பகிர்ந்துள்ளார்.

இதே சமயத்தில் காவ்ய ஆராய்ச்சி என்ற நோக்கில் மிக முக்யமாக முன்வைக்கப்பட வேண்டிய கருத்தினையும் ஸ்ரீ ஷர்மா அவர்கள் முன் வைக்கிறார்.

ஒட்டு மொத்தமாக பாஷா ப்ரயோகம் மற்றும் கவிதை முறைமை இவற்றில் முழு ராமாயண காவ்யத்திலும் ஜேக்கபி அவர்களும் மேக்டொனல் அவர்களும் ஒற்றுமையையே காண்கின்றனர். ஆயினும் ஸ்ரீ ஷர்மா அவர்களது கூற்றுப்படி ஒரு பெரும் காவ்யத்தில் பாஷா ப்ரயோகங்கள் மற்றும் பா முறைமைகள் ஆகியவை சொல்லப்படும் விஷயம், சொல்லப்படும் பாத்ரம், சொல்லப்படும் நிகழ்வு இவை சார்ந்து மாறுபட சாத்யக்கூறுகள் உள்ளன என்பதை மறுக்க இயலாது. உதாரணத்திற்கு சுந்தர காண்டத்தில் இயற்கையை வர்ணிக்கும் இடங்களிலும் உரையாடல்கள் காணப்படும் இடங்களிலும் லங்காபுரியை வர்ணிக்கும் இடங்களிலும் காணப்படும் பாஷா ப்ரயோகம் மற்றும் பா முறைமைகள் யுத்த காண்டத்தில் யுத்தத்தை வர்ணிக்கும் போக்கிலிருந்து மாறுபடுவது இயல்பே என்பதை அவதானிக்க முடியும்.

பால காண்டம் மற்றும் உத்தர காண்டம் மூல ராமாயணத்தின் அங்கமாக இருக்கக் கூடிய சாத்தியக்கூறுகளை மற்றொரு இதிஹாசமான மஹாபாரதம் மூலமும் ஸ்ரீ ஷர்மா அவர்கள் அணுகுகிறார். ராமாயண காவ்யத்தைப் பற்றியும் ராமாயண கதாபாத்ரங்கள் பற்றியும் அதன் ஆசிரியரான வால்மீகி முனிவர் பற்றியும் மஹாபாரதத்தில் உள்ள குறிப்புகள் நோக்கத் தக்கவை. யுத்தகாண்டத்தில் சொல்லப்படும் ச்லோகத்தின் ஒரு பாதி (hemistich) அப்படியே மஹாபாரதத்தில் வார்த்தைக்கு வார்த்தை எடுத்துக்காட்டப்படுகிறது எனப் பகிருகிறார்.

யுத்தகாண்டத்தில் மாயாசீதையை இந்த்ரஜித் வாளால் வதம் செய்யும் படலம்

யுத்தகாண்டம் – 71ம் சர்க்கம் – 27ம் ச்லோகம் (ச்லோகத்தின் முதல் பாதி)

न हन्तव्याः स्त्रियश्चेति यद्ब्रवीषि प्लवङ्गम

ந ஹந்தவ்யா: ஸ்த்ரியஸ்சேதி யத்3ப்3ரவீஷி ப்லவங்கம

குரங்கே! பெண்களை வதம் செய்யலாகாது என்று நீ சொல்வது சரி தான் (இந்த்ரஜித் ஹனுமனிடம்)

தவிர மஹாபாரதத்தில் நான்கு இடங்களில் ராமகதை சொல்லப்படுகிறது

  1. ஆரண்யகபர்வத்தில் காணப்படும் ராமோபாக்யானம் (ராமகதை)
  2. ஆரண்யகபர்வத்தில் காணப்படும் ஹனுமத் – பீம சம்வாதம் (உரையாடல்)
  3. த்ரோணபர்வத்தில் காணப்படும் ஷோடசராஜோபாக்யானம் ( பதினாறு ராஜாக்களைப் பற்றிய கதைகள்)
  4. சாந்திபர்வத்தில் காணப்படும் ஷோடசராஜோபாக்யானம்

வனவாசத்தில் இருக்கும் தர்மபுத்ரருக்கு ராமகதை சொல்லப்படுகிறது. வாழ்க்கையில் மிகவும் கஷ்டதசையில் இருப்பவர்கள் அது போன்று கஷ்டம் அனுபவித்த வேறு மாந்தர்கள் சுகத்தையும் எதிர்காலத்தில் அனுபவிப்பார்கள் என நம்பிக்கை தரும்படிக்காக இந்த சூழ்நிலையில் ராமகதை சொல்லப்படுகிறது. ஆகையால் இங்கு சொல்லப்படும் ராமகதை ராமபட்டாபிஷேகத்துடன் நிறைவு பெறுகிறது. ஆயினும் விஷ்ணுவின் அவதாரமாக ராமபிரான் தேவர்கள் துயர்நீக்க அவதரிப்பது சித்தரிக்கப்படுவதும் ராக்ஷஸர்களின் பூர்வ சரித்ரம் சொல்லப்படுவதும் ராமாயண காவ்யத்தின் பாலகாண்டம் மற்றும் உத்தரகாண்டத்தில் சொல்லப்பட்ட பகுதிகளை உள்வாங்கியமையை துலக்குகிறது. இந்த மஹாபாரதமென்னும் இதிஹாசத்தைப் படைத்தவருக்கு, அந்த இதிஹாசம் படைத்த காலகட்டத்தில் புழக்கத்தில் இருந்த ராமகதை உள்ளது உள்ள படிக்கு விபரங்கள் பகிரப்பட்டுள்ளன என்பதும் புலனாகிறது.

பீம ஹனுமத் சம்வாதத்தில் ஹனுமான் ராமபிரானிடம் ராமகதை புழக்கத்தில் உள்ள வரை ராமபிரான் புவியில் வாழ வேண்டும் என ப்ரார்த்தித்துக்கொள்வது உத்தரகாண்டத்தில் வரும் நிகழ்வை படம் பிடிக்கிறது.

யாவத்3ராம கதா2வீர ப4வேத் லோகேஷு சத்ருஹன்
தாவஜ்ஜீவேயமித்யேவம் ததாஸ்த்விதி ச ஸோ(s)ப்3ரவீத் (மஹாபாரதம் – III – 147/37)

யாவத்3ராமகதா2ம்வீர ச்ரோஸ்யே(s)ஹம் ப்ருத்வீதலே
தாவச்சரீரே வத்ஸ்யந்து மம ப்ராணா ந சம்சயா: (ராமாயணம் – உத்தரகாண்டம் – 39/16) – (கோரக்பூர் பதிப்பின்படி சர்க்கம் ஒத்துப்போகவில்லை)

சாந்திபர்வத்து ஷோடசராஜோபாக்யானம் ராமபிரான் பதினோராயிரம் வருஷம் ஆட்சி புரிந்ததாகச் சொல்கிறது.

த3சவர்ஷஸஹஸ்ராணி த3சவர்ஷசதானி ச
ராஜ்யம் காரிதவான் ராமஸ்ததஸ்து த்ரிதிவம் க3த: (ம.பா XII – 29-54)

தசவர்ஷஸஹஸ்ராணி தசவர்ஷசதானி ச
ராமோ ராஜ்யமுபாஸீத்வா ப்3ரம்ஹலோகம் க3மிஷ்யதி ( ராமாயணம் – உ.கா – 1/76)

த்ரோணபர்வத்து ஷோடசராஜோபாக்யானத்தில் ராமபிரான் தனது தேசத்தை எட்டு பாகங்களாக விபாகம் செய்து அதனை தன் மகன்களான குச லவர்களுக்கும் தன் தம்பி மார்களுடைய மகன் களிடையேயும் ஒப்படைக்கும் விஷயம் சொல்லப்படுகிறது.

இவையாவும் ராமாயண காவ்யத்தில் உத்தரகாண்டத்தில் சொல்லப்படுபவை என்பது குறிப்பிடத்தக்கது.

டாக்டர் ஸி.பல்க் (Dr.C.Bulcke) என்ற அறிஞர் மஹாபாரதத்தில் சொல்லப்படும் ராமகதை சம்பந்தப்பட்ட நிகழ்வுகளில் ராமபிரானது அவதாரத்தன்மையோ அல்லது ராமாயண பாலகாண்டம் மற்றும் உத்தரகாண்டம் பற்றிய நிகழ்வுகளோ காணக்கிட்டாது என தனது நூலான *ராமகதை* யில் கருத்துப்பதிந்துள்ளார். மேற்கண்ட எடுத்துக்காட்டுகளிலிருந்து இந்த அறிஞருடைய கூற்றுகள் பிழையானது என்று நிரூபணமாகிறது.

lov kush 1

மேலும் மஹாபாரதத்தை எழுத்தில் வடிக்கும் காலத்தில் அவ்வாறு வடித்தவர்களுக்கு ராமாயண காவ்யத்தில் பாலகாண்டம் துவங்கி உத்தரகாண்டம் உள்ளிட்ட ஏழுகாண்டங்கள் இருந்தமை தெரிய வந்திருக்கிறது என்ற விஷயமும் நோக்கத் தக்கது.

அடுத்த பாகத்தில் க்ரிடிகல் எடிஷன் பதிப்பில் ஈடுபட்ட பதிப்பாசிரியர் குழுவினரின் பார்வைகளைப் பார்ப்போம்.

புண்டரிக மலரதன்மேல் புவனியெல்லாம் படைத்தவனே!*
திண்டிறலாள் தாடகைதன் உரமுருவச் சிலைவளைத்தாய்!*
கண்டவர்தம் மனம்வழங்கும் கணபுரத்தென் கருமணியே!*
எண்டிசையு மாளுடையாய்! இராகவனே! தாலேலோ.

ஸ்ரீமத் வால்மீகி ராமாயண படைப்பாய்வுகள் – ஒரு பறவைப் பார்வை – பாகம் -1

மாக்கன சித்திர கோபுர நீள்படை
வீட்டிலி ருத்திய நாளவன் வேரற
மார்க்க முடித்த விலாளிகள் நாயகன் மருகோனே

பிரசித்தி பெற்ற, அழகிய கோபுரங்கள் நிறைந்த, நீண்ட சேனைகள் உள்ள இலங்கையில் (அசோகவனத்தில்) (சீதாபிராட்டியை) சிறை வைத்தபோது, அந்த ராவணனின் வம்சமே வேரோடு அற்றுப்போகும்படி, அதற்குரிய வழியை நிறைவேற்றிய வில்லாதி வீரர்களின் தலைவனாம் ராமபிரான்.

அந்த ராமபிரானின் மருமகன்,

சீதாராம சரித்ரத்தை வால்மீகி முனிவர் உரைத்தபடி என் சென்னியிலிருத்த இறைஞ்சுகிறேன்.

ramayana

சமீபத்தில் மதிப்பிற்குறிய விக்ஞானி ஸ்ரீமான் ஜெயபாரதன் அவர்கள் சீதாயணம் என்ற பெயரில் படைத்துள்ள ஓரங்க நாடகத்தை வாசிக்க நேர்ந்தது. இந்த சுட்டியில் – *சீதாயணம்* என்ற இந்த படைப்பு அன்பர் அவர்களால் அவருடைய இணையதளத்தில் பதிப்பிக்கப்பட்டுள்ளது. இந்த படைப்பை அன்பர் அவர்கள் நூலாகவும் வெளியிட்டுள்ளார். திண்ணை தளத்தில் கோட்டுச் சித்திரங்களால் ஆன படங்களுடன் தொடராகவும் பதிப்பிக்கப்பட்டுள்ளது.

இந்தப் படைப்பினூடே ஸ்ரீமான் ஜெயபாரதன் அவர்கள் இன த்வேஷம், ஹிந்துமதக்காழ்ப்பு மற்றும் வால்மீகி ராமாயணத்தைப் பற்றிய பல அபுரிதல்களை பகிர்ந்துள்ளார். இந்த விஷயங்களை அன்பர் அவர்களால் பகிரப்பட்ட கருத்துக்களின் சாரம் சார்ந்தும் மேலும் மூல சான்றாதாரமான வால்மீகி ராமாயணம் சார்ந்தும் பின்னர் பார்ப்போம்.

குறிப்பாக நாடகத்தின் முகவுரையில்,

\\ வாசகர்களே! இதை ஒரு கற்பனை நாடகமெனக் கருத வேண்டாம். இராமகதையில் மெய்யாக நடந்த நிகழ்ச்சிகளைப் பின்னி நெய்த ஒரு நாடகமிது. \\

எனவும்

\\ இராமகதை உண்மையாக நிகழ்ந்தது என்பது என் உறுதியான கருத்து. சுமார் மூவாயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முன்பு வால்மீகி முனிவர் தன் மூலநூல் இராமாயணத்தில் கதையை முதலில் எப்படி எழுதி யிருந்தார் என்பதை அறிந்து கொள்ள முடியாது! மூலநூல் இராமாயணம் பின்னால், பலரால், பலமுறை மாற்றப்பட்டு, தெய்வீக முலாம் பூசப்பட்டு பொய்க் கதையாய் மங்கிப் போனது. \\

கருத்துப் பகிர்ந்துள்ளார்.

தான் பகிருவதான ராமகதை மெய்யென்றும் தற்போது புழக்கத்தில் இருக்கும் வால்மீகி ராமாயணம் என்ற காவ்யம் மூலம் நாம் அறியும் ராமகதை பொய்க்கதை எனவும் அன்பர் அவர்கள் கருத்துப்பகிர்ந்துள்ளார்.

ராமகதை சரித்ரத்தில் உண்மையாக நிகழ்ந்ததா என்பது சரித்ர ஆராய்ச்சிக்குறியது. சரித்ர பூர்வமாக இந்த விஷயம் சார்ந்த பரிச்சயம் இல்லாத நான் அந்த விஷயத்தைப் பற்றி இங்கு என் கருத்துக்களை முன்வைக்கப் போவதில்லை.

ராமகதையைச் சொல்லும் வால்மீகி ராமாயணம் என்ற காவ்யம் பல்லாயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முன் வால்மீகி முனிவரால் இயற்றப்பட்டது. இமயம் முதல் குமரி வரை இன்றும் பல கோடி மக்களால் இந்தக் காவ்யம் பாராயணம் செய்யப்பட்டு வருகிறது. படிக்கப்பட்டு வருகிறது.

பல்லாயிரம் ஆண்டுகள் முன் படைக்கப்பட்ட இந்தக் காவ்யத்தில் இடைச்செருகல்கள் இருப்பதற்கு வாய்ப்புண்டு என்பது புரிந்துகொள்ள முடிந்த விஷயம் தான். ஆனால் ராமாயண காவ்யத்தில் நுழைக்கப்பட்ட இடைச்செருகல்கள் மிகுந்த ப்ரபாவம் மிக்கவையா? இவை வால்மீகி முனிவர் படைத்த மூல காவ்யத்தை உருத்தெரியாமல் சிதைத்துள்ளனவா?

நம்மிடையே இன்று புழக்கத்தில் உள்ள வால்மீகி ராமாயணம் என்ற நூல் இடைச்செருகல்களால் ப்ரபாவிக்கப்பட்டு வால்மீகி முனிவரால் இயற்றப்பட்ட வால்மீகி ராமாயணம் என்ற மூலநூலுடன் முற்றிலும் வேறுபட்டு கிட்டத்தட்ட ஒரு பொய்க்கதையாக நம்மிடையே உலா வருகிறதா?

இந்த விஷயத்தையே தற்போது நாம் விசாரிக்க உள்ளோம்.

சம்ஸ்க்ருத பாஷையிலோ அல்லது வால்மீகி ராமாயண நூலிலோ சிறியேனுக்கு ஆழ்ந்த பாண்டித்யம் இல்லை. ஆயினும் பல வருஷங்களாக வால்மீகி ராமாயண நூலை வாசித்து மற்றும் கேட்டு வரும் எனது வாசிப்பனுபவமே எனது விசாரத்திற்கு அடிப்படை.

இந்த விஷயத்தை அறிவியல் பூர்வமாக ஆராய்ந்த அன்பர்களின் கருத்துக்களை பரிசீலனை செய்து நம் புரிதலை மெருகேற்ற விழவதே என் ப்ரயாசை.

பாரதம் முழுதும் வால்மீகி ராமாயணம் என்ற நூல் பற்பல பாட பேதங்களுடன் புழக்கத்தில் இருந்துள்ளது. பரோடா ஓரியண்டல் இன்ஸ்டிட்யூட் (Baroda Oriental Institute) என்ற நிறுவனம் 1960 ம் வருஷம் முதல் 1975ம் வருஷம் வரை 15 வருஷ காலம் உழைத்து கிட்டத்தட்ட 40 க்கும் மேற்பட்ட ஏட்டுச்சுவடி ப்ரதிகளை பரிசீலனை செய்து பரோடா க்ரிடிகல் எடிஷன் என்ற வால்மீகி ராமாயண ப்ரதியை ப்ரசுரம் செய்துள்ளனர். பல சம்ஸ்க்ருத அறிஞர் பெருமக்கள் இந்தப் பணியில் ஈடுபட்டு அறுதியான ப்ரதி ப்ரசுரமாக முனைந்துள்ளனர்.

இந்த முயற்சியையும் இதற்கு முன் இந்தியவியலாளர்கள் ராமாயண காவ்யத்தை ஆராய்ந்ததையும் பரிசீலித்து ஸ்ரீமான் ராமாஷ்ரய ஷர்மா என்ற அன்பர் ஒரு வ்யாசமாக ஆங்க்லத்தில் தொகுத்துள்ளார். இந்த வ்யாசம் அதன் ஒட்டு மொத்த மொழியாக்கம் அன்று.

ஆயினும் ஸ்ரீ ஷர்மா அவர்களது வ்யாசத்தின் சாராம்சப்படி வால்மீகி ராமாயணம் என்ற நூல் பக்தர்கள், விரிவுரையாளர்கள் மற்றும் ஆய்வாளர்கள் போன்ற பலராலும் எவ்வாறு அணுகப்படுகின்றது என்பதைப் பகிரும் முயற்சி.

இந்த வ்யாசத்தில் ஸ்ரீ ஷர்மா அவர்கள் ராமாயண காவ்யத்தை அணுகுதல் என்ற விஷயத்தில் 5 விதமான பார்வைகளை முன்வைக்கிறார். அவையாவன :-

  1. தொன்மையான மரபு சார்ந்த பார்வை
  2. ராமாயண காவ்யத்திற்கு விரிவுரை எழுதிய விரிவுரையாளர்களின் பார்வை
  3. ராமாயண காவ்யத்தின் முதல் காண்டமான பாலகாண்டமும் கடைசீ காண்டமான உத்தர காண்டமும் பிற்சேர்க்கை என்ற முடிபுகளுடைய இந்தியவியலாளர்களின் பார்வை.
  4. க்ரிடிகல் எடிஷனில் ஈடுபட்ட அறிஞர் பெருமக்களின் பார்வை.
  5. டாக்டர் ஜே.எல்.ப்ராக்கிங்க்டன் (Dr.J.L.Brockington) அவர்களின் பார்வை

1. தொன்மையான மரபு சார்ந்த பார்வை :-

ராமபிரான் த்ரேதாயுகத்தைச் சார்ந்தவர் என மரபார்ந்த ஹிந்து கருதுகிறார். நவீன அறிஞர்கள் கையாளும் காலக்கணிப்பு முறையின் பாற்பட்ட யுகக்கணிப்பின் படி இது சற்றேறக்குறைய 8,67,102 பொ.மு காலத்தைச் சார்ந்ததாகும். ராமாயண காவ்யத்தை இயற்றிய ஆதிகவியாகிய வால்மீகி முனிவர் ராமபிரானின் காலத்தைச் சார்ந்தவராகக் கருதப்படுகிறார். வால்மீகி முனிவர் இயற்றிய சம்பூர்ண ராமாயணம் என்பது சதகோடி ச்லோகங்களால் (நூறு கோடி) ஆன ராமாயணம் என்பது மரபு சார்ந்த பார்வை. தற்போது புழக்கத்தில் உள்ள 24000 ச்லோகங்களால் ஆன வால்மீகி ராமாயணம் என்பது சதகோடி ச்லோகங்களால் ஆன ராமாயணத்தின் சுருக்கமான வடிவம் என மரபாளர்கள் கருதுகிறார்கள்.

காலக்ரமத்தில் பாரதம் முழுதும் ராமகதை பரவியதில் தேசமுழுதும் பாடபேதங்கள் உள்ள பல முழுமையான பாடாந்தரங்கள் (Recension) புழக்கத்தில் இருந்திருக்கின்றன. இதைத் தவிர வால்மீகி ராமயணத்தை அடியொற்றி தமிழில் கம்பநாட்டாழ்வாரால் இயற்றப்பட்ட ராமாவதாரம் என்ற கம்பராமாயணம் மற்றும் அவதி பாஷையில் துளசிதாசரால் இயற்றப்பட்ட ராம்சரித்மானஸ் போன்று பல பாஷைகளில் பல அருட்கவிகளால் ராமாயண காவ்யம் பாடப்பெற்றுள்ளது. வால்மீகி ராமாயணத்தின் புழக்கத்தில் உள்ள பாடபேதங்களடங்கிய விவிதமான முழுமையான பாடாந்தரங்களையும் (Recensions) பற்பல பாஷைகளில் இயற்றப்பட்ட ராமாயண காவ்யங்களையும் மரபாளர்கள் அதிகாரபூர்வமானவை என்றே கருதுகின்றனர். இவற்றை ஆர்ஷ வசனம் – அதாவது – இறையருள் பெற்ற அருளாளர்களின் கருத்துக்கள் என்றே மரபாளர்கள் கருதுகின்றனர். இவற்றில் உள்ள பாடபேதங்களை அந்தந்த சம்ப்ரதாய பிரிவுகளைச் சார்ந்த வேறுபாடுகள் என்று மட்டிலும் மரபாளர்கள் கருதுகின்றனர்.

இது போன்ற ஒரு பார்வை விக்ஞான பூர்வமான ஆராய்ச்சியில் ஈடுபடும் ஆய்வாளர்களால் ஏற்கப்படுவதில்லை.

2. விரிவுரையாளர்களின் பார்வை :-

வால்மீகி ராமாயணத்திற்கு கிட்டத்தட்ட 50க்கும் மேற்பட்ட வ்யாக்யானங்கள் (விரிவுரைகள்) எழுதப்பட்டுள்ளன. இவற்றில் சுமார் 6 வ்யாக்யானங்கள் இன்று அச்சில் உள்ளன. இவை பதின்மூன்றாம் நூற்றாண்டு முதல் பதினெட்டாம் நூற்றாண்டு வரையிலான காலத்திற்குட்பட்டவை. மஹேச்வர தீர்த்தரால் எழுதப்பட்ட தத்வதீபம், கோவிந்தராஜரால் எழுதப்பட்ட பூஷணம் அல்லது கோவிந்தராஜீயம், மாதவ யோகிகளால் எழுதப்பட்ட அம்ருத கடகம், நாகோஜிபட்டர் எனும் ராமவர்மரால் எழுதப்பட்ட திலகடீகை, சிவசஹாயரால் எழுதப்பட்ட சிரோமணி டீகை மற்றும் த்ர்யம்பகராஜ மகி அவர்களால் எழுதப்பட்ட தர்மாகூட டீகை போன்றவை அச்சிலுள்ள ஆறு ப்ரபலமான வ்யாக்யானங்களாகும்.

முழுமையான பாடாந்தரங்கள் (Recensions) கிட்டத்தட்ட ஸ்திரமான பின்னும் வாய்மொழியில் மனனம் செய்யப்பட்ட காலத்திலிருந்து படைப்புகள் மிக அதிகமாக எழுத்தில் வடிக்கப்பட்ட காலத்திலும் எழுதப்பட்டவை இந்த வ்யாக்யானங்கள் என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. இந்த வ்யாக்யானங்களும் ராமாயண காவ்யத்தில் உள்ள பாடபேதங்களை ப்ரஸ்தாபித்துள்ளன. மேலும் வ்யாக்யான கர்த்தர்கள் இந்த பாடபேதங்களைப் பற்றிய தங்கள் அபிப்ராயங்களை தங்கள் வ்யாக்யானங்களில் பதிவு செய்துள்ளனர் என்பதும் குறிப்பிடத்தக்கது.

ஏற்கத் தகுந்த பாடங்கள் ஏற்கவொண்ணா பாடங்கள் என வ்யாக்யான கர்த்தாக்கள் பாடங்களை ஏற்றும் மறுதலித்தும் உள்ளனர்.

ஏற்கத் தகுந்த பாடங்களை முறையே ப்ராசீன (தொன்மையான) ஸாம்ப்ரதாயிக ( மரபு சார்ந்த) பஹுபுஸ்தக சம்மத ( பல பாடங்களால் ஏற்கப்பட்ட) என்ற அடைமொழிகளால் அங்கீகரித்துள்ளனர்.

ஏற்கவொண்ணா பாடங்களை முறையே அபாங்க்த ( மரபு சாராத) ஆதுனிக கல்பிதா: பாடா: ( நூதன சிந்தனையில் கல்பிக்கப்பட்ட பாடங்கள்) ப்ரக்ஷிப்த (இடைச்செருகல்கள்) என்ற அடைமொழிகளுடன் மறுதலித்துள்ளனர்.

இது போன்ற மறுதலிப்புகள் ஒரு ச்லோகத்தின் பாதிவரி (hemistich) அல்லது முழுச்லோகம் (verse) அல்லது ஒரு சர்க்கம் (Canto) என்ற அளவுக்கு மட்டிலும் வ்யாக்யான கர்த்தாக்களால் மறுதலிக்கப்பட்டுள்ளன என்பதும் குறிப்பிடத்தக்கது. எந்த வ்யாக்யான கர்த்தாவும் வால்மீகி ராமாயணத்தின் எந்த ஒரு காண்டத்தையும் இது சற்றளவேனும் சந்தேகத்திற்குறியது என ஒதுக்கவில்லை என்பது ஆழ்ந்து கவனிக்கத் தக்கது. எல்லா வ்யாக்யான கர்த்தாக்களின் நோக்கமும் ராமாயண காவ்யத்தின் ஆழ்கருத்துக்களை விரிவுரை செய்தல் என்றிருந்தாலும் இந்த ஒரு முயற்சி தான் நூலை கருத்தாழத்துடன் ஆராயும் செயல்பாட்டின் முதற்படி என்பது குறிப்பிடத் தக்கது.

நூதன ஆராய்ச்சியாளர்கள் இந்த முதல் முயற்சி அல்லது முன்னகர்தலில் இருந்து மேலும் முன்னகர்ந்து தங்கள் ஆராய்ச்சிகளை மேற்கொண்டார்கள் என அவதானிக்கலாம்.

3. ராமாயணத்தின் பாலகாண்டம் மற்றும் உத்தரகாண்டம் பிற்சேர்க்கை என்ற கருத்துக்கள் கொண்ட இந்தியவியலாளர்களின் பார்வைகள் :-

பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் மேற்கத்திய உலகில் இந்தியவியல் ஆய்வுகள் (Indological Studies) ப்ரபலமாகி வருகையில் இந்தியவியலாளர்களின் பார்வை ராமாயண காவ்யத்தின் பால் சென்றது. ராமாயண காவ்யம் மூன்று விவிதமான முழுமையான பாடாந்தரங்களில் (Recensions) புழக்கத்தில் இருந்ததை இந்த ஆய்வாளர்கள் கருத்தில் கொண்டனர். வடமேற்கத்திய, கிழக்கத்திய, தெற்கத்திய பாடங்களான (North Western, East and Southern) இவற்றை “A”, “B” மற்றும் “C” என இந்த ஆய்வாளர்கள் குறிப்பிட்டனர்.

ஜெர்மனி தேசத்தைச் சார்ந்த டாக்டர். ஹெர்மன் ஜார்ஜ் ஜேக்கபி (Dr. Hermann Georg Jacobi) (11-02-1850 — 19-10-1937) மற்றும் ஆர்த்தர் ஆண்டனி மேக்டொனல் (Arthur Anthony Macdonell) (11-05-1854 — 28-12-1930) என்ற இரு இந்தியவியலாளர்களின் ராமாயண ஆய்வுகள் முக்யமானவையாகக் கருதப்படுகின்றன.

டாக்டர் ஜேக்கபி பெர்லின் பல்கலைக்கழகத்தில் கணிதத்தைப் பாடமாக கற்றாலும் பின்னர் பான் பல்கலைக்கழகத்தில் சம்ஸ்க்ருதத்தில் பட்டம் பெற்றார். ஜோதிஷத்தில் *ஹோரை* என்ற விஷயத்தை ஆய்வு செய்து முனைவர் பட்டம் பெற்றார். 1893ம் வருஷம் டஸ் ராமாயணா (Das Ramayana) என்ற தலைப்பில் ராமாயண ஆய்வை ஜெர்மானிய பாஷையில் பதிப்பித்தார்.

ஹிந்துஸ்தான ராணுவத்தில் பணி புரிந்த சார்லஸ் அலெக்ஸாந்தர் மேக்டொனல் (Charles Alexander Macdonell) என்ற ராணுவ வீரருக்கு முஜ்ஃபர்பூரில் மகனாகப் பிறந்தவர் ஆர்த்தர் ஆண்டனி மேக்டொனல் ( Arthur Anthony Macdonell) . இவர் ஆக்ஸ்ஃபோர்ட் பல்கலைக்கழகத்தில் படித்து பின்னர் 1883 ம் வருஷம் லெய்ப்ஜிக் (Leipzig) பல்கலைக்கழகத்தில் முனைவர் பட்டம் பெற்றார். வேதங்கள் மற்றும் சம்ஸ்க்ருத பாஷையில் பல ஆராய்ச்சிகள் செய்து நூற்கள் பல இயற்றினார் இவர்.

இந்த இருவரின் ராமாயண ஆராய்ச்சிகளும் ஆய்வாளர்களால் முக்யமானவையாக கருதப்படுகின்றன.

இவர்களது கருத்துக்களைப் பார்க்குமுன் விவிதமான முழுமையான பாடாந்தரங்கள் (Recensions) எவ்வாறு புழக்கத்துக்கு வந்தன என்பது பற்றியதான டாக்டர். பி.எல். வைத்யா (Dr.P.L.Vaidya) அவர்களது கருத்தைப் பார்ப்போம். ராமாயண க்ரிடிகல் எடிஷன் முயற்சியின் பதிப்பாசிரியர் குழுவில் அங்கம் வகித்தவர் ஸ்ரீ வைத்யா அவர்கள்.

ராமாயணம் ஆதிகவி வால்மீகி அவர்களால் இயற்றப்பட்டது எல்லோரும் அறிந்த விஷயம். தன்னால் இயற்றப்பட்ட காவ்யத்தை வால்மீகி முனிவர் தன் சிஷ்யர்களான குச லவர்களுக்கு முதன் முதலில் போதிக்கிறார். இந்த சிறுவர்கள் ராமாயண காவ்யத்தை அயோத்தி நகரிலும் ராமபிரானின் ராஜ சபையில் இசையுடன் பொலிவு மிக பாடினார்கள். இதற்குப் பின் காவ்யத்திலும் இசையின் சுவையிலும் மனதைச் செலுத்திய பாணர்கள் பலர் இந்த காவ்யத்தைக் கற்றனர். இந்த பாணர்கள் பல குழுக்களாக தேசமுழுதும் சென்று இந்தக் காவ்யத்தை பாடிப் பரப்பியிருக்க வேண்டும். இவ்வாறான தேசமுழுதுமான ப்ரசாரத்தில் மூல காவ்யத்தின் பாதையில் பாணர்கள் ராமாயண காவ்யத்தில் பல ச்லோகங்களை மட்டுமில்லாது பல சம்பவங்களையும் நிகழ்வுகளையும் சேர்த்திருக்க வாய்ப்புள்ளது. இவ்வாறு பரப்பப்பட்ட காவ்யம் அந்தந்த ப்ரதேசத்தில் உள்ள பாணர்களாலும் அத்யயனம் செய்யப்பட்டு அவர்களால் உள்வாங்கப்பட்டு பிற்காலத்தில் எழுத்தில் வடிக்கப்படுகையில் முழுமையான பாடாந்தரங்களாக (Recensions) உருப்பெற்றிருக்க வேண்டும்.

முதன் முதலாக ராமாயண காவ்யத்தின் பல்வேறு பாடாந்தரங்களை (Recensions) ஆய்வுக்குட்படுத்திய ஜேக்கபி அவர்கள் கணிசமான அளவு அவற்றில் உள்ள வேறுபாடுகளை அவதானிக்கிறார். ஒரு பாடாந்தரத்தில் பரிசீலனை செய்யப்பட்ட செய்யுள்கள் கிட்டத்தட்ட மூன்றில் ஒரு பங்கு மற்றொரு பாடாந்தரத்தில் வேறுபடுவது அவரால் ஆய்வில் கண்டறியப்பட்டது.

வெவ்வேறு பாடாந்தரங்களுக்கிடையே கண்டறியப்பட்ட வேறுபாடுகள் மட்டுமின்றி ஒரே பாடாந்தரத்தில் விவரிக்கப்பட்ட சில சம்பவங்கள் மற்றும் சில பகுதிகளின் நம்பகத் தன்மையை முதன் முதலாக கேழ்விக்கு உட்படுத்தினார் ஜேக்கபி அவர்கள். இரண்டாம் காண்டம் முதல் ஐந்தாம் காண்டம் வரையிலும் முறையே அயோத்யாகாண்டம், ஆரண்ட்ய காண்டம், கிஷ்கிந்தா காண்டம், சுந்தர காண்டம் மற்றும் யுத்த காண்டம் ஆகிய காண்டங்களையே வால்மீகி முனிவர் வடித்த மூல ராமாயணத்தைச் சார்ந்த பகுதிகளாக இவர் கருத்துப் பகிர்ந்தார். முதலாவதான பாலகாண்டம் மற்றும் அறுதியான உத்தரகாண்டம் போன்ற காண்டங்கள் வால்மீகி ராமாயணத்தின் முற்சேர்க்கையாகவும் பிற்சேர்க்கையாகவும் (prefixed and suffixed) பிற்காலத்தில் ஒரு அல்லது பல ஆசிரியர்களால் வால்மீகி ராமாயணத்துடன் சேர்க்கப்பட்டிருக்க வேண்டும் என மரபிலிருந்து பெருமளவு விலகி துணிவான மாற்றுக்கருத்தை முதலாவதாக முன் வைத்தார்.

எப்போது ஜேக்கபி அவர்கள் இது போன்றதொரு கருத்தை முன்வைத்தாரோ அவரைத் தொடர்ந்த மேற்கத்திய மற்றும் ஓரியண்டல் ஆய்வறிஞர்கள் பலரும் அதே கருத்தை அடியொற்றினார்கள்.

ஜேக்கபி மற்றும் மேக்டொனல் இருவரும் எழுப்பிய ஆக்ஷேபங்களும் அவற்றை பரிசீலனை செய்த அறிஞர்களின் கருத்துக்களையும் பார்ப்போம்.

1. முரண்படும் அனுக்ரமணிகைகள் :-

ராமாயணத்தின் பாலகாண்டத்தில் முதல் மற்றும் மூன்றாம் சர்க்கங்களில் ராமாயணத்தின் அனுக்ரமணிகை (ராமாயண கதையின் உள்ளடக்கம் – Table of Contents) சொல்லப்படுகிறது. இந்த அனுக்ரமணிகைகள் ஒன்றுடன் ஒன்று வேறுபடுகிறது என்றும் வெவ்வேறு காலத்தில் ராமாயண காவ்யத்தில் சேர்க்கப்பட்டுள்ளது என்றும் மேக்டொனல் தன்னுடைய ” A History of Sanskrit Literature” என்ற நூலில் ஆக்ஷேபம் தெரிவித்துள்ளார். ஒரு அனுக்ரமணிகையில் முதல் மற்றும் கடைசீ காண்டங்கள் சொல்லப்படுவதில்லை என்றாலும் மற்றொன்றில் அவை சொல்லப்படுகின்றன. ஆகவே எந்த அனுக்ரமணிகையில் முதல் மற்றும் கடைசீ காண்டங்கள் சொல்லப்படுகின்றனவோ அது பிற்சேர்க்கை எனக் கருதப்பட வேண்டும் என்பது அவர் ஆக்ஷேபம். அறிஞர் அவர்கள் பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் தனது ஆய்வை நிகழ்த்தியுள்ளார். ஆய்வுக்கு அவர் கையாண்ட பாடாந்தரம் / பாடாந்தரங்கள் எவை என்றதான் குறிப்புகளை அணுக முடியவில்லை.

கீழே கொடுக்கப்படும் விவரணைகள் தற்போது புழக்கத்தில் இருக்கும் கோரக்பூர் வால்மீகி மூல ராமாயண நூலை அனுசரித்தவை என்பது குறிப்பிடத்தக்கது.

முதல் சர்க்கம் (அத்யாயம்) நாரத வால்மீகி சம்வாதமாக (உரையாடால்) விவரிக்கப்படுகிறது. இது காவ்ய பீஜமாகக் (விதை) கருதப்படுகிறது. நற்குணங்கள் பலவும் ஒருங்கே அமையப்பெற்ற மானுடன் யாரையும் நீங்கள் அறிவீர்களோ என வால்மீகி முனிவர் நாரதரைக் கேழ்க்கிறார். நாரதர் அப்படிப்பட்ட குணங்கள் ஒருங்கே அமையப்பெற்ற இக்ஷ்வாகு குலதிலகமான ராமபிரானைப் பற்றிச் சொல்லுமுகமாக ராமாயணத்தின் கதைக்கருவை வால்மீகி முனிவரிடம் விவரிக்கிறார். இதுமுதல் சர்க்கத்தில் விவரிக்கப்படுகிறது. ச்லோக எண்கள் 8 முதல் 97 வரை பாலகாண்டம் முதலாக உத்தரகாண்டம் வரையிலான கதைக்கரு இந்த ச்லோகங்களில் விவரிக்கப்படுகிறது. ச்லோகம் 98 முதல் 100 வரை இந்த ராமாயணத்தை வாசிப்பதன் பலன் யாது என விவரிக்கப்படுகிறது. இது பால ராமாயணம் என்றும் சம்க்ஷேப ராமாயணம் (சுருக்கமான ராமாயணம்) அழைக்கப்படுகிறது.

தமஸா நதிக்கரையில் ஸ்னானத்திற்காக வந்த வால்மீகி முனிவர் அங்கே வேடனொருவன் ஒன்று கூடியிருக்கும் ஆண் பெண் புறாக்களில் ஆண் புறாவை தன் அம்பினால் கொய்வதைக் கண்ணுறுகிறார். தன் துணையான ஆண் புறாவைப் பறிகொடுத்து அழும் பெண் புறாவைக் கண்டு விசனப்படுகிறார். உடன் கருணையும் கோபமும் ஒருங்கே மேலிட வேடனைக்குறித்து அவர் வாயிலிருந்து அவரை அறியாது ஒரு ச்லோகம் உதிக்கிறது. தன் வாயிலிருந்து ஏன் இப்படி ஒரு ச்லோகம் தன்னையறியாது வந்துள்ளது என்று யோசிக்கையில் ப்ரம்மதேவன் அவர் முன் ப்ரத்யக்ஷமாகிறார். ப்ரம்மன் வால்மீகி முனிவரை ராமகதையை எழுதுவதற்குப் பணிக்கிறார். மேலும் அவரால் எழுதப்படும் ராமகதை பூவுலகில் மலைகளும் நதிகளும் இருக்கும் வரை மானுடரால் கொண்டாடப்படும் என ஆசீர்வதிக்கிறார். இவையெல்லாம் சிந்தனையில் ஓட ஆசனத்தில் அமர்ந்து முனிபுங்கவர் த்யானத்தில் ஆழ்கையில் ராம கதை அவர் மனதில் ஒன்றன் பின் ஒன்றான நிகழ்வுகளாக வெளிப்படுகிறது. இங்கும் முழு ராமகதை ராமபிரான் பிறப்பிலிருந்து ராமபட்டாபிஷேகம் வரையிலும் பின்னர் சீதா பிராட்டியை விஸர்ஜனம் செய்வது வரை அவர் மனக்கண்ணில் தோன்றுகிறது. இது மூன்றாவது சர்க்கத்தில்.

முதற்கண் வால்மீகி ராமாயணத்தில் அனுக்ரமணிகை என்ற படிக்கான பதம் காணக்கிட்டுவதில்லை. மேலும் முதல் சர்க்கத்தில் சொல்லப்படும் நாரத வால்மீகி சம்வாதம் கதா பீஜமாக மட்டிலும் சொல்லப்படுகிறது. மூன்றாம் சர்க்கத்தில் வால்மீகி முனிவரின் ஹ்ருதயத்தில் விதையிலிருந்து கிளைத்தெழுந்த வ்ருக்ஷமாக ராமகதை விரிவடைகிறது. ஆகவே ராமகதை முறையாக வால்மீகி முனிவரின் ஹ்ருதயத்தில் கிளைத்தெழுந்த படிக்கு முறைப்படியான உள்ளடக்கம் (அது உள்ளடக்கம் என சொல்லப்படாவிடினும்) மூன்றாம் சர்க்கத்தில் மட்டிலும் உள்ளது என்பது இந்த ஆக்ஷேபத்திற்கு சமாதானமாகச் சொல்லப்படுகிறது.

தற்போது புழக்கத்தில் உள்ள ராமாயண காவ்யத்தில் முதல் மற்றும் மூன்றாம் சர்க்கங்களை வாசிக்கையில் இரண்டிலும் பாலகாண்டம் மற்றும் உத்தரகாண்டங்களின் சுவடுகளைக் காண இயலும். முதல் சர்க்கத்தில் அஸ்வமேத யக்ஞமும் மூன்றாம் சர்க்கத்தில் சீதாபிராட்டியின் பரித்யாகமும் சொல்லப்படுகிறது. அப்படியானால் மேக்டொனல் தன் ஆய்வுக்கு எடுத்துக்கொண்ட Recension வேறாக இருக்கலாம் எனத்தெரிகிறது.

2. யுத்தகாண்டத்தின் இறுதியில் காவ்ய ப்ரசஸ்தி சொல்லப்படுவதால் காவ்யம் அத்துடன் நிறைவு பெறுகிறது

யுத்தகாண்டத்தின் கடைசீ சர்க்கமான 128ம் சர்க்கத்தில் 107ம் ச்லோகமுதல் 125ம் ச்லோகம் வரை காவ்யத்தின் பலச்ருதி (காவ்யத்தை வாசிப்பதால் கிட்டும் பலன்) / காவ்ய ப்ரசஸ்தி (காவ்யத்தின் புகழ்) சொல்லப்படுகிறது. ஆகையால் காவ்யம் இத்துடன் நிறைவு பெறுகிறது என்பதும் உத்தரகாண்டம் பிற்சேர்க்கை என்பதும் மேக்டொனல் அவர்களால் “A History of Sanskrit Literature” என்ற அவரது நூலில் ஆக்ஷேபிக்கப்படுகிறது.

ஸ்ரீ ஷர்மா அவர்கள் இதற்கான சமதானத்தைப் பதிவு செய்கிறார்.

உத்தரகாண்டம் என்ற பாகத்தின் குணாதிசயத்தை அறியாமை இந்த பாகத்தை பிற்சேர்க்கை என்று சொல்லத்தூண்டுகிறது. உத்தரகாண்டம் என்ற பாகத்தில் *உத்தர* என்ற பதம் சுட்டும்படிக்கு இந்த பாகம் காவ்யத்தின் அனுபந்தமாக இணைக்கப்பட்டுள்ளது என்பது வாஸ்தவம் தான். ப்ரதான காவ்யத்தில் ராம ராவண மோதல் விவரிக்கப்பட்டு பின்னர் அது ராவணவதத்துடன் நிறைவு பெறுகிறது. இதில் ராம குணார்ணவம் முழுதும் ஆழ்ந்து விவரிக்கப்பட்டாலும் ராவணனுடைய சரித்ரம் மற்றும் சௌர்யம் தெரிவிக்கப்படாமையால் ராமபிரான் எப்படிப்பட்ட ஒரு வ்யக்தியை சமர் செய்து வென்றான் என்ற முழுமையான ஒரு சித்திரம் கிட்டுவதில்லை என்ற குறைபாடு உத்தரகாண்டத்தில் சரிசெய்யப்படுகிறது.

ப்ரதான காவ்யத்தின் முக்ய கரு ராம ராவண மோதல் (ஸ்ரீ ஷர்மா அவர்களின் கூற்றுப்படி). ஆகவே அது நிறைவு பெற்ற படிக்கு யுத்தகாண்டத்தின் அறுதியில் காவ்யப்ரசஸ்தி பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளது. ஆயினும் முழுமையான காவ்யம் (உத்தரகாண்டத்துடன் கூடிய படிக்கு) நிறைவு பெறுகையில் அங்கும் காவ்ய ப்ரசஸ்தி பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளது. ஆகவே உத்தரகாண்டத்துடனேயே ராமாயண காவ்யம் நிறைவு பெறுகிறது என்பது நோக்கத்தக்கது.

க்ரிடிகல் எடிஷனில் இரண்டு காவ்யப்ரசஸ்திகளும் பிற்சேர்க்கை என்று சுட்டப்பட்டு ஒதுக்கப்படுகிறது என்பது நோக்கத் தகுந்தது.

3. மூல ராமாயணத்தின் நிஜமான பகுதிகள் என்று இந்தியவியலாளர் கருதும் இரண்டு முதல் ஆறு வரையிலான காண்டங்களில் பால காண்டம் மற்றும் உத்தரகாண்டத்தில் விவரிக்கப்பட்டுள்ள நிகழ்வுகளைச் சார்ந்த குறிப்புகள் இல்லையாதலால் முதல் மற்றும் ஏழாம் காண்டங்கள் பிற்சேர்க்கை என்பது ஆக்ஷேபமாக முன்வைக்கப்படுகிறது.

இரண்டு முதல் ஆறாம் காண்டம் வரையில் விவரிக்கப்படும் எண்ணிறந்த நிகழ்வுகளின் சுவடுகளை முதல் மற்றும் ஏழாம் காண்டத்தில் காண இயலும் என்பதால் இது சரியான ஆக்ஷேபம் இல்லை என நிராகரிக்கப்படுகிறது. இதை விளக்குமுகமாக பல நிகழ்வுகள் அனுபந்தமாக ஸ்ரீ ஷர்மா அவர்களது வ்யாசத்தில கொடுக்கப்பட்டு அவை முதல் மற்றும் ஏழாம் காண்டத்துடன் சம்பந்தப்பட்டவை என்பது விவரிக்கப்பட்டுள்ளது.

அனுபந்தத்தில் கொடுக்கப்பட்ட குறிப்புகள் புழக்கத்தில் உள்ள ராமாயண ப்ரதியுடன் பரிசீலனை செய்த படிக்கு அதில் ஒரு நிகழ்வு இங்கு உதாரணமாக வைக்கப்படுகிறது.

விஸ்வகர்மாவினால் நிர்மாணம் செய்யப்பட்ட லங்காபுரி :-

சுந்தரகாண்டம் – சர்க்கம் -2 ச்லோகங்கள் 18-20

4. இரண்டு முதல் ஆறாம் காண்டங்களில் சொல்லப்படும் விஷயங்களில் சில பாலகாண்டத்துடன் ஒத்துப்போகாததால் பாலகாண்டம் மூலகாவ்யத்தின் அங்கம் ஆகாது என்று ஆக்ஷேபம் சொல்லப்படுகிறது. முழு ராமாயண காவ்யத்தில் இப்படிப்பட்ட முரண்களாக இரண்டு விஷயங்கள் மட்டும் சொல்லப்படுகின்றது. அவற்றைப் பார்ப்போம்.

1. ஆரண்ய காண்டத்தில் ராமபிரான் இளையபெருமாளான லக்ஷ்மணரை *அக்ருததார:*(மனைவியற்றவன்) என்ற பதத்தினால் சுட்டுகிறார் எனினும் பாலகாண்டத்தில் லக்ஷ்மணருக்கும் ஊர்மிளைக்குமான விவாஹம் முன்னமேயே விவரிக்கப்பட்டுள்ளது.

अपूर्वी भार्यया च अर्थी तरुणः प्रिय दर्शनः |
अनुरूपः च ते भर्ता रूपस्य अस्य भविष्यति ||

அபூர்வீ பார்யயாசார்த்தீ தருண: ப்ரிய தர்சன:
அனுரூபஸ்ச தே பர்தா ரூபஸ்யாஸ பவிஷ்யதி

“மனைவியற்றிருக்கும் இவனுக்கு (சஹோதரனான லக்ஷ்மணன்) ஒரு மனைவி தேவை. ஆகவே பொலிவும் இளமையும் பொருந்திய இவன் உன்னுடைய ரூப சௌந்தர்யங்களுக்குப் பொருத்தமானவன்” என்று ராமபிரான் ஹாஸ்யம் மிக சூர்ப்பணகையிடம் தெரிவிக்கிறார்.

www.valmikiramayan.net என்ற தளத்தில் இந்த சம்பவம் ஹாஸ்யமும் ச்லேடையும் மிக விவரிக்கப்பட்டுள்ளது:-

The word apuurvi means in the viewpoint of Rama ‘one who has been missing the company of wife for a long’ but in Shuurpanakha’s view it is ‘one who is missing the company of ANY wife for a long…’ The word bhaaryaa ca arthii is from Rama’s view ‘desiring his own wife, Urmila’ but in Shuurpanakha’s view ‘desiring ANY woman as wife’ and the word te bhartaa is declined as te.abhartaa= te a bhartaa ‘unfit to be your husband’ because of your ruupasya asyaa ‘by your aspect, your repulsive aspect.’ Govindaraja.

In another way akR^ita daaraH ‘already a married man’ apuurvii ‘one who does not have the comfort from wife’ so bharyayaa ca arthii; a + puurva bhaaryayaa ca arthii ‘for a new wife, also, desiring one; one who is desiring new wife; thus you are a fitly wife for him by your aspect, anuruupascha te . This is on joculary side of the statement.

அபூர்வீ பார்யயாசார்த்தீ (அக்ருத தார:) என்பது ஹாஸ்யம் பொங்கவும் ச்லேடையுடனும் சொல்லப்பட்டுள்ளது என்பது நோக்கத்தக்கது.

2. பாலகாண்டத்தில் விவாஹத்திற்குப் பிறகு பரதன் தன் தாய்மாமனோடு கேகயபுரிக்கு சென்றதாக விவரிக்கப்பட்ட பின்பும் அயோத்யாகாண்டத்தில் மந்தரை பரதனை *பாலன்* (சிறுவன்) எனக்குறிப்பிடுவது முரண்பாட்டைச் சுட்டுகிறது.

டாக்டர் சி.எம்.பௌரா (Dr C.M.Bowra) என்ற அறிஞர் இதை விளக்குகிறார். ராமாயண காவ்யம் வெகுகாலம் வாய்மொழியாக பல நூற்றாண்டுகள் புழக்கத்தில் இருந்த படிக்கு இது போன்ற மிகவும் அரிதான முரண்பாடுகளை வைத்து காவ்யத்தின் ஆசிரியர் யார் என்ற விஷயத்தையோ காவ்யத்தின் நம்பகத்தன்மையையோ கேழ்விக்கு உட்படுத்த முடியாது என மறுதலிக்கிறார்.

“The conditions of oral performance may mean that sooner or later a poet contradicts himself or muddles something in his narrative. There are few heroic poems in which some such contradiction which can not be found. The poet so concentrates on his immediate task that may not remember all that has gone before or foresee all that will come later. The chances are that any such sllip will be of little importance, since, if the poet does not notice it, it is not likely that his audience will notice it either. But when this poem is written down and subjected to sharp eyes of critical scholars, what was originally a trivial slip may be regarded as a grave error and made a foundation for bold theories of multiple authorship.”

C.M Bowra, “Heroic Poetry, PP-299-300, London, 1952

ஸ்ரீ ஜேக்கபி அவர்களின் மற்றைய ஆக்ஷேபங்களையும் அதற்கான சமாதானங்களையும் அடுத்த பாகத்தில் பார்ப்போம்.

மன்னுபுகழ் கௌசலைதன் மணிவயிறு வாய்த்தவனே!*
தென்னிலங்கை கோன்முடிகள் சிந்துவித்தாய்!* செம்பொன்சேர்
கன்னிநன்மா மதிள்புடைசூழ் கணபுரத்தென் கருமணியே!*
என்னுடைய இன்னமுதே! இராகவனே! தாலேலோ.

(தொடரும்)

கருத்துக் கணிப்புகளும் கருத்துத் திணிப்புகளும்- 1

தேர்தல் கருத்துக் கணிப்புகளை தடை செய்ய வேண்டும் என்று அண்மையில் சென்னை வந்த தலைமை தேர்தல் ஆணையர் குரேஷி கூறிச் சென்றிருக்கிறார். இது குறித்து ஆணையர் ஏன் திடீரென்று முழங்கி இருக்கிறார் என்று தெரியவில்லை. ஆனால், பல்லாண்டு காலமாகவே பல்வேறு அரசியல் கட்சிகளும் இதற்கு எதிர்ப்பு தெரிவித்து வருவது அனைவரும் அறிந்ததே.

தலைமை தேர்தல் ஆணையர் குரேஷி

பெரும்பாலான கருத்துக் கணிப்புகள் கருத்துத் திணிப்புகளாக இருப்பதால், உண்மையான முடிவுகளை அவை பிரதிபலிப்பதில்லை. ஆனால்,  மின்னணு ஊடகங்களுக்கு கணிப்புகள் வெளியிடுவதென்பது, ஒரு அற்புதமான வசூல் வாய்ப்பு. விளம்பரம் வாயிலாக மட்டுமின்றி,  கட்சிகளின் கவனிப்பாலும் தேர்தல் சமயங்களில் கணிப்பு ஊடகங்கள் லாபமடைகின்றன. அரசியலில் நேர்மை ,  தேர்தலில் நாணயம் பற்றிப்  பேசிக் கொண்டிருக்கும்  கட்சி  வழக்கம்போல, இந்த ஊடகங்களால் மூன்றாமிடத்திற்குத் தள்ளப்படும்.  இப்போதும்கூட, கருத்துக் கணிப்புகளுக்கு தடை விதிக்கக் கூடாது என்று ஊடக அரங்கிலிருந்தே தீனமான  குரல்கள் கேட்டுக் கொண்டுதான் உள்ளன.

தேர்தல் கருத்துக் கணிப்பு என்பது ஒரு ஜனநாயக நாட்டில் மக்களின் கருத்தை அறியச் செய்யும் வழிமுறையே. உலக நாடுகள் பலவற்றில் இம்முறை வெகுவாக அங்கீகரிக்கப்பட்டுள்ளது. வல்லரசு நாடான அமெரிக்காவில் அதிபரின் செல்வாக்கு உயர்வு- சரிவு குறித்து அவ்வப்போது கணிப்புகள் வெளியாவதுண்டு. அரசின் கொள்கைகள் – அதன் விளைவுகள் குறித்தும்கூட கருத்துக் கணிப்புகள் அங்கு வெளியிடப்படுகின்றன. ஒருவகையில் அரசினை இத்தகைய கணிப்புகள் திருத்தி, வழிநடத்துகின்றன.

ஆனால், நமது நாட்டில் ஊடகங்கள் பத்திரிகை தர்மப்படி செயல்படுகின்றனவா என்ற கேள்வி எழுகிறது. தனிப்பட்ட விருப்பு- வெறுப்பு, சுயநல நோக்கம், வர்த்தக தந்திரம், அச்சம் போன்ற காரணங்களால் தடுமாறும் இந்திய ஊடகங்களிடம் நடுநிலையான கருத்துக் கணிப்பை எதிர்பார்ப்பது, முட்டாள்தனமானது.

தேர்தல் கருத்துக் கணிப்புகளை அரசியல் கட்சிகளும், தங்களுக்கு சாதகம் என்றால் ஏற்பதும், பாதகம் என்றால் எதிர்ப்பதும் வாடிக்கை. ஆனால், சில ஊடகங்கள் வெளியிடும் கணிப்புக்கள் தேர்தல் முடிந்தபிறகு முற்றிலும் தவறாக இருக்கும். அதைப் பற்றி மக்கள் கவலைப்படுவதில்லை. பொய்த்துப்போன கருத்துக் கணிப்பை வெளியிட்ட ஊடகங்களைக் கண்டிக்க வேண்டிய நுகர்வோரான வாசகர்கள் கண்டுகொள்ளாததால், ஒவ்வொரு தேர்தலிலும், இத்தகைய முட்டாள்தனமான கணிப்புகளும் தொடர்ந்து  வெளிவருகின்றன.

விழிப்புணர்வற்ற சமுதாயத்திற்கு, திட்டமிடலுக்கு உதவும் அரிய சாதனமான கருத்துக் கணிப்புகளை பயன்படுத்தத் தெரிவதில்லை. எனவே தலைமை தேர்தல் ஆணையர் கூறியுள்ளது போல,  கணிப்புகளுக்கு முழுமையாக தடை விதிப்பதே சரியாக இருக்கும் என்பது நாட்டுநலனில் அக்கறை கொண்டோரின் கருத்தாக உள்ளது. எனினும் ஆணையர் கூறியுள்ளதாலேயே, அவரது யோசனையை எதிர்த்தாக வேண்டியுள்ளது.

கணிப்பு என்பது என்ன?

நாட்டு மக்களின் எண்ணம் என்னவாக இருக்கிறது என்பதை குறிப்பிட்ட மாதிரி (SAMPLE) அளவில், கேட்டறிந்து, அந்தப் புள்ளிவிபரங்களின் (STATISTICS) அடிப்படையில் அரசியல் காற்று  வீசும் திசையை ஆவதானிப்பதே  தேர்தல் கணிப்பு. ஒவ்வொரு முக்கிய அரசியல் கட்சியும், பிரத்யேக கணிப்பாளர்களைக் கொண்டு இத்தகைய கணிப்புகளைப் பெற்று, அதன் அடிப்படியில் தங்கள் செயல்பாடுகளை வடிவமைக்கின்றன. அவை பெரும்பாலும் ரகசியமானவை என்பதால், அவற்றால் எந்த சர்ச்சையும் ஏற்படுவதில்லை. பொதுஜன ஊடகங்களில்  வெளியாகும் கருத்துக் கணிப்புகளே சர்ச்சைகளைக் கிளப்புகின்றன.

பொதுவாக, கணிப்பு என்பது முன்னறிவிப்பு, நிர்ணயம், கணக்கீடு, மதிப்பீடு, கருத்து என பல பொருள்களில் அணுகப்படுகிறது (நன்றி: க்ரியாவின் தமிழ் அகராதி) உரிய புள்ளிவிபரங்களின் அடிப்படையில் நடுநிலையுடன் மதிப்பிட்டு, தெளிவான முடிவுகளை நிர்ணயிப்பதும், மதிப்பீடுகளை உருவாக்குவதும், மக்களுக்கு முன்னறிவிப்பதும், கருத்து தெரிவிப்பதும் கணிப்பின் கடமை. ஆனால்,  நமது ஊடகங்களின் கணிப்புகள் நடுநிலை இன்றி செயல்படுவதால் அவற்றின் முடிவுகள் ஏமாற்றம் அளிப்பது தவிர்க்க இயலாததாகி விடுகிறது.

நமது ஊடகங்களின் கணிப்புகளை, அடிப்படையில் இரு பிரிவாகப் பிரிக்கலாம். ஒரு குறிப்பிட்ட அரசியல் கட்சி வெற்றி பெறும் / தோல்வி பெறும் (WIN  / DEFEAT) என்பதே கணிப்பின் ஆதாரம். இது மட்டுமே பெரும்பாலான மக்கள் அறிந்திருப்பது. ஆனால், இதற்குள் நான்கு வகையான உட்பிரிவுகளும் அதன் அடிப்படையில் எட்டு விதமான முடிவுகளும் இருப்பது யாருக்கும் தெரிவதில்லை. அவற்றைத் தெரிந்துகொண்டால், என்.டி.டி.வி.யோ, அவுட்லுக்கோ  வெளியிடும் கருத்துத் திணிப்புகள் கண்டு நீங்கள் ஆயாசம் அடைய மாட்டீர்கள்.

எந்த ஒரு கணிப்பிற்கும் பின்புலத்தில் நோக்கம், விருப்பம்,  எதிர்பார்ப்பு,  மதிப்பீடு ஆகிய நான்கு நிலைகள் இருக்கின்றன. இந்த நான்கு நிலைகளின் அடிப்படையில் ஒரு கட்சியின் வெற்றி அல்லது தோல்வி கணிக்கப்படும்போது அவை எட்டு வகையான முடிவுகளைத் தரலாம். அவற்றை நாம் இங்கு ஒவ்வொன்றாகப் பார்ப்போம்..

நோக்கத்துடன் இயங்கும் கணிப்புகள்:

ஒரு தி.மு.க. தொண்டரிடம் சென்று, அடுத்த சட்டசபை தேர்தலில் யார் ஜெயிப்பார்கள்  என்று கேட்டுப் பாருங்கள். உங்களை ஒரு மாதிரியாகப் பார்த்துவிட்டு, அடுத்த நிமிடமே ”கலைஞர் தான் அடுத்த முதல்வர்” என்பார். வேறு பதிலை அவர் சொன்னால்தான்  அதிசயம். அதாவது தி.மு.க. தொண்டரைப் பொருத்த வரை, திமு.க. வெல்லும் என்பது அவரது நம்பிக்கை மட்டுமல்ல, நோக்கமும் கூட.

அவரிடமே அ.தி.மு.க.வின் நிலை பற்றிக் கேட்டுப் பாருங்கள். ”அக்கட்சிக்கு முன்வைப்புத் தொகைகூடக் கிடைக்காது” என்பார். அதாவது நோக்கத்துடன் கூடியவரின் கணிப்பு, ஒரு கட்சி வெல்ல வேண்டும் அல்லது தோற்க வேண்டும் (MUST WIN / MUST DEFEAT) என்பதாகவே இருக்கும்.

நமது ஊடகங்களின் கணிப்புகளிலும் இத்தகைய அணுகுமுறையை நீங்கள் கண்டிருக்கலாம். நக்கீரன் வாரஇதழ் வெளியிடும் கணிப்புகள் பெரும்பாலும் இப்படி அமைபவையே. சென்ற சட்டசபை தேர்தலின் போது, தி.மு.க வெல்லும் தொகுதிகள் என்று நக்கீரன் அறிவித்த தொகுதிகளில் அக்கட்சி ஜெயித்திருந்தால், தி.மு.க  அரசுக்கு ‘மைனாரிட்டி அரசு’ என்ற அவப்பெயர் ஜெயலலிதாவால் சூட்டப்பட்டிருக்காது.

namo-no-1

சென்ற குஜராத் சட்டசபை தேர்தலிலும் இதே போன்ற அணுகுமுறையை ஆங்கில ஊடகங்கள் வெளிப்படுத்தின. நரேந்திர மோடி தலைமையிலான பா.ஜ.க. அரசு மீண்டும் அமைந்துவிடக் கூடாது என்பதை ஒரு பிரசார இயக்கமாகவே  அவை முன்னெடுத்தன. அவற்றின் கணிப்புகளிலும், ‘மோடி மண்ணைக் கவ்வுவார்’ என்றே குறிப்பிட்டன. ஆனால், ஊடகங்களின் முகத்தில் கரியைப் பூசி, மீண்டும் வென்று, கணிப்பாளர்களை மண் கவ்வச் செய்தார் மோடி.

தமிழகத்தில் நக்கீரன் வெளியிட்ட கருத்துக் கணிப்பு திமு.க. வெல்ல வேண்டும் (MUST WIN) என்ற அடிப்படையிலானது. குஜராத்தில் ஆங்கில ஊடகங்கள் வெளியிட்ட கருத்துக் கணிப்பு பா.ஜ.க. தோற்க வேண்டும் (MUST DEFEAT) என்ற அடிப்படையிலானது. இந்த இரண்டு வகையான கணிப்புகளும் மக்கள் மன்றத்தால் நிராகரிக்கப்பட்டன. ஆயினும், தேர்தல் சமயத்தில் இந்த கணிப்புகள் ஏற்படுத்திய உளவியல் தாக்கங்களையும் நெருக்கடிகளையும் சிந்தித்துப் பாருங்கள். ஊடகங்களின் அதர்மம் புரியும்.

விருப்பத்துடன் இயங்கும் கணிப்புகள்:

ஏதாவது ஒரு தமிழக அரசு ஊழியரிடம் சென்று, வரும் தேர்தலில் தி.மு.க. தோற்றுவிடும் என்று சொல்லிப் பாருங்கள். அடுத்த நிமிடமே, தி.மு.க வெற்றி பெறுவதற்கான  வாய்ப்புகளை பட்டியலிடத் துவங்கி விடுவார். வானவில் ஊழலால் தனிப்பட்ட வகையில் குடிமகன் யாருக்கும் எந்த நஷ்டமும் இல்லை என்றுகூட அவர் சொல்லக்கூடும் (எனது அனுபவம் இது).  தங்களுக்கு அள்ளி வழங்கிய  கலைஞர் மீண்டும் முதல்வராவார் (SHOULD WIN) என்பது அரசு ஊழியர்களின் விருப்பம். அதுவே அவர்களது கருத்திலும் கணிப்பிலும் எதிரொலிக்கும்.

அடுத்ததாக, ஒரு முஸ்லிம் குடியிருப்பிற்குச் சென்று அடுத்த நாடாளுமன்றத் தேர்தலில் அத்வானி பிரதமர் ஆவாரா அன்று கேட்டுப்பாருங்கள். உங்களுக்கு இது ஒரு சோதனை. என்ன பதில் கிடைக்கும் என்று நீங்கள் எதிர்பார்க்கிறீர்கள்? உண்மையிலேயே அத்வானி பிரதமர் ஆக வேண்டும் என்று விரும்பும் இஸ்லாமியரும் கூட, அதை தனது குடியிருப்பில் கருத்துக் கணிப்பின்போது வெளிப்படையாகச் சொல்வார்  என்று எதிர்பார்க்கிறீர்களா?

பெரும்பாலான சிறுபான்மையினர், பா.ஜ.க.வின் எதிரிகள் நடத்திவரும் துஷ்பிரசாரத்தால், அக்கட்சியை எதிரியாகவே அனுமானிக்கிறார்கள் என்பது ரகசியமல்ல. சென்ற தேர்தலில் பா.ஜ.க.வுக்கு ஆதரவு  தெரிவித்தவர்களில் சிறுபான்மையினரின் உட்பிரிவு சதவிகிதம் இரட்டை இலக்கத்தை தாண்டவில்லை   என்பது இந்தியா டுடே கணிப்பில் தெரியவந்தது. அதாவது, அதிகப்படியான  சிறுபான்மையினரின் தேர்வு ‘அத்வானி பிரதமராகக் கூடாது’ (SHOULD NOT WIN) என்பதாக இருந்துள்ளது.

எதிர்காலத்தைக்  குறிக்கும் துணைச் சொல்லான ‘SHALL’ என்பதன் உறுதிப்படுத்தப்பட்ட வடிவமே ‘SHOULD’. அதாவது நமது யூகம்  விருப்பத்தின் அடிப்படையில் அமையும்போது, அது உறுதிப்படுத்தப்பட்ட கணிப்பாகவே வெளிப்படுகிறது. அரசு ஊழியர் தி.முக. வெல்லும் (SHOULD WIN ) என்கிறார்;  இஸ்லாமியர் பா.ஜ.க. வெல்லாது (SHOULD NOT WIN) என்கிறார். இவை இரண்டுமே விருப்பத்தை அடித்தளமாகக் கொண்டவை.

விருப்பங்கள் தேர்தல் முடிவுகளில் வெளிப்படலாம். அதற்காகத்தான் கருத்துக் கணிப்புகள் நடத்தப்படுகின்றன. ஆனால், கணிப்பாளரே விருப்பத்தின் அடிப்படையில் செயல்படக் கூடாது.

சென்ற சட்டசபைத் தேர்தலில் குமுதம் ரிப்போர்ட்டர்  வெளியிட்ட கணிப்புகள், தி.மு.க. சார்ந்த திணிப்புகளாகவே இருந்ததற்குக் காரணம்,  அதன் அடித்தளத்தில் இயங்கிய  விருப்பங்கள் தான்.  சென்ற நாடாளுமன்றத் தேர்தலின்போது துக்ளக் கூறிய ஹேஷ்யங்கள் பலிக்காமல் போனதும், பா.ஜ.க. சார்ந்த துக்ளக்கின் அணுகுமுறைதான்.

நோக்கத்துடன் கூடிய கணிப்புகள் போலவே விருப்பத்துடன் கூடிய கணிப்புகளும் தோல்வியில் முடிகின்றன. ஆனால், தேர்தல் காலத்தில் கட்சிகளுக்கு பின்பலமாக இவை உதவுகின்றன. கட்சிகளின் கொள்கைகள் மீதான அபிமானம், அரசுகளின் செயல்முறை மீதான நாட்டம்,  நன்றியுணர்வுடன் கூடிய ஆசை  போன்றவை விருப்பக் கணிப்புகளுக்கு காரணமாக இருக்கலாம். எப்படியாயினும், இத்தகைய அணுகுமுறை வாசகர்களை குறிப்பிட்ட அளவில் முட்டாளாக்கி அவர்களை தவறாக வழிநடத்துகிறது என்பது உண்மை.

(எதிர்பார்ப்புக் கணிப்பு,  மதிப்பீட்டுக் கணிப்பு குறித்து அடுத்த பகுதியில்…)