சைவ சமயத்தில் மொழிப்போர்: புத்தக விமரிசனம்

சைவசமயத்தில் மொழிப்போர் என்ற இந்த முக்கியமான நூல் சித்தாந்த பண்டித பூஷணம் ஆ.ஈசுரமூர்த்திப் பிள்ளை (1897-1971) எழுதிய சில நூல்கள் மட்டும் கட்டுரைகளின் நேர்த்தியான தொகுப்பாகும். பிள்ளையவர்களின் பிரதான சீடராக விளங்கிய ச.இரத்னவேலனின் மாணவரான ஊடகவியலாளர் சௌந்திர.சொக்கலிங்கம் இந்த நூலின் தொகுப்பாளர் மற்றும் பதிப்பாசிரியர்.

It is also used to control pulmonary arterial hypertension and pulmonary embolism. Buna göre, i̇stanbul’a gelen küçük yabancı ilaçların, görünüşe bakıldığında, Vienna çok çaplı bir uçak sahibi olacağını söylemişti. Moreover, this medicine is very helpful in the case of the tooth infection, and it is also very effective in a case of the fever.

Tamoxifen is used alone or in combination with a variety of other agents to treat breast cancer. Tamoxifen citrate 20mg online india, tamoxifen citrate Bulandshahr 20mg online with no prescription. You also have to be an eu resident and on a pension or benefits from the eu.

Synthroid 0.02mg/ml in an aqueous solution containing nacl (0.05--0.11m) was used as a solution of the enzyme \[[@pone.0166982.ref023]\]. This medicine may cause the Ardmore following side effects in some women: unusual bleeding, irregular periods, weight gain and breast enlargement. Adverse events or side effects are the most common and severe side effects, most of which are minor and occur in.

பிள்ளையவர்கள் பல்வேறு காலகட்டங்களில் எழுதியவை அனைத்தும் சைவசமய அமைப்புகளின் பிரசுரங்கள், சைவ இதழ்கள் ஆகியவற்றிலேயே வெளிவந்துள்ளன. இன்னும் அச்சில் வராத எழுத்துக்களும் உள்ளன என்றும் பதிப்பாசிரியர் சொக்கலிங்கம் தனது முன்னுரையில் பதிவு செய்கிறார். ஆவணப்படுத்துதல் என்ற வகையில் இவற்றைத் தேடிக் கண்டுபிடித்து, மேற்கோள் சான்றுகளுடனும், முக்கியமான அடிக்குறிப்புகளுடனும் கொடுத்திருப்பது, அவரது நீடித்த உழைப்புக்கும்  சிரத்தைக்கும் சான்று பகர்கின்றது. திருநெல்வேலிச் சைவசமய வட்டங்களுக்கு வெளியே பெரிதும் அறியப்பட்டிராத பிள்ளையவர்களின் வாழ்க்கை வரலாற்றையும் அரும்பணிகளையும் நூலின் தொடக்கத்தில் அவரே ஒரு விரிவான கட்டுரையாக எழுதியிருப்பது சிறப்பு.

தனது வாழ்நாள் முழுவதையும் சைவசமயப் பணிக்கே அர்ப்பணித்து, சாத்திர ஆசிரியராகவும், சமய போதகராகவும், சொற்பொழிவாளராகவும், நூலாசிரியராகவும் பிள்ளையவர்கள் விளங்கினார்.  சைவ சித்தாந்த சாத்திர விரிவுரைகளோடு கூடவே, அன்றைய அரசியல் சூழலில் சைவ சமயத்தின் மீது பெரும் பாதிப்பு ஏற்படுத்திக் கொண்டிருந்த பல்வேறு கருத்துக்கள் குறித்து கண்டனங்களையும், மறுப்புகளையும், விமரிசனங்களையும் அவர் தொடர்ந்து எழுதி வந்திருக்கிறார்.  “தமிழர்ச்சனைக் கலகம்” என்ற பெயரில்  சைவசமயத்திலிருந்தும் கோயில்களிலிருந்தும் சம்ஸ்கிருத மந்திரங்களையும், சம்ஸ்கிருத சாஸ்திர நூல்களையும் அகற்றவேண்டும் என்ற நோக்கில் கடும் பிரசாரம் திராவிட இயக்கத்தால் மூளைச்சலவை செய்யப்பட்ட சைவர்களால் முன்னெடுக்கப்பட்டது. குன்றக்குடி அடிகளார் போன்ற ஆதீனகர்த்தர்களே அந்த வலையால் இழுக்கப்பட்டு மதிமயங்கினர்.  அந்தச் சூழலில் அதற்கு எதிர்த்தரப்பில் பாரம்பரியமான சைவ மரபின் குரலாக ஓங்கி ஒலித்தவர் ஈசுரமூர்த்திப் பிள்ளை. அந்தக் கலகத்தின் சுவடுகள் இன்றும் தமிழ்ச்சூழலில் மறைந்த பாடில்லை.  அரசாணைகள் மூலமும்  சைவர்களுக்கு உள்ளேயே உள்ள துவேஷ கருத்தியலாளர்கள் மூலமும் அந்தப் பிரசாரம் இன்றும் தொடர்கிறது. இதனை முன்னிட்டே இந்த விவகாரம் தொடர்பான  பிள்ளையவர்களின் மூன்று நூல்கள் விசேஷமாக மையப்படுத்தப்பட்டு இத்தொகுப்பில் தரப்பட்டுள்ளன என்று கருதுகிறேன்.


முதலாவது “சைவாலயங்களில் சம்ஸ்கிருத மந்திரங்களே வேண்டும்” என்ற நூல். சம்ஸ்கிருதமே பாரத நாட்டின் பொதுமொழி; சைவம் என்பது பாரத நாடெங்கும் பரவியுள்ள வேதநெறியில் கிளைத்த சமயமே அன்றி “தமிழர் மதம்” அல்ல என்பதைத் தமிழிலக்கிய ஆதாரங்களிலிருந்தே நிறுவுவதுடன் இந்த நூல் தொடங்குகிறது.  பிறகு “மந்திரம் என்றால் என்ன, தமிழில் மந்திரங்கள் உண்டா, அவை சைவாலயங்களில் புழங்கினவா, திருமுறை மந்திரங்கள், மந்திரங்களை மொழிமாற்றலாமா, புதிதாக சிருட்டிக்கலாமா, மனங்கலந்த பக்திக்கு சம்ஸ்கிருத மந்திரங்கள் தடையாகுமா என்று ஒவ்வொரு கேள்வியையும் எடுத்துக் கொண்டு சிறப்பாக அலசுகிறார்.

“அர்ச்சனை பாட்டேயாகும்’ – ஏழாந்திருமுறை. அதைப் பாடியவர் சுந்தர். அவர் எந்தச் சைவாலயத்திலாவது பதிகங்கள் பாடி அர்ச்சனை செய்திருக்கின்றனரா? இல்லை. ஆகையால் அவ்வடி நவீனர் கொள்கைக்கு இசையாது…  அர்ச்சனைக்குப் பாட்டு என்று இல்லை.  பாட்டே அர்ச்சனை, அவ்வேறுபாடறிக..

தமிழகத்தில் சைவாலயங்கள் முந்தித் தோன்றின. திருமுறைகள் பிந்தியவை. அம்முந்திய காலங்களில் அவ்வாலயங்களில் எந்தத் தமிழ் மறைகள் மந்திரங்களாக ஓதப்பட்டன? சம்ஸ்கிருத வேதமந்திரங்களே இன்றே போல் அன்றும் ஓதப்பட்டன. அவ்வோதுகைக்கு முந்திய காலமென்பதில்லை. இருந்தால் அது சைவாலயங்களும் தோன்றாத காலமேயாகும்”

(சைவ சமயத்தில் மொழிப்போர், பக். 150)

வேறு எந்த மாகாணத்திலும் இப்படிக் கிளர்ச்சிகள் இல்லாதபோது தமிழ்நாட்டின் நவீனர் மட்டும் இதில் ஈடுபடுவது ஏன் என்ற கேள்வியையும் எழுப்புகிறார்.

“மாகாண மொழி மந்திரக் கிளர்ச்சிக்கு மூலம் சமயாபிமானமன்று. மொழி வெறியே.  அவ்வாலயங்கள் பொதுவுடைமையாய் இருந்து வருவதை மாகாண மொழி மந்திரம் அடியோடு கெடுத்துவிடும்.  அம்மந்திரம் புகுத்தப்படட்டும். தமிழகச் சைவருக்கும் ஆந்திரச் சைவாலயங்கள் சேவா யோக்கியம் ஆகுமா? ஆகா.  அங்கு தெலுங்கு மந்திரம் புகுந்திருக்கும். அவருக்கு அம்மந்திரப் பொருள் விளங்காது.  ஆந்திரச் சைவருக்குத் தமிழ் சைவாலயங்கள் சேவா யோக்கியம் ஆகுமா? ஆகா. அங்கு தமிழ் மந்திரம் புகுந்திருக்கும்…  இது சைவசமயத்துக்குப் பெருங்கேடு. அக்கேட்டுக்குப் பாமரரும் பண்டிதருமே இரையாவர்… சம்ஸ்கிருத மந்திரங்களை ஓதுக. அக்கேடில்லை. அவ்வோதுகையில் சிவ சங்கர சம்பு ஹர உமா பார்வதி விநாயக சுப்ரமண்ய முதலிய சப்தங்களாவது எங்கும் ஒன்றுபோல் ஒலித்துக் கொண்டிருக்கும். பாமரரும் அதைக்கேட்டு மகிழ்வர். அதுவே அவருக்கு இலாபம்..”  (பக். 165-166).   

“தமிழ்வெறி” என்ற பகுதியில்  சைவத்தை தமிழ் என்ற மொழிச்சிமிழுக்குள் அடைப்பதன் அபத்தங்களையும், அபாயங்களையும் எடுத்துரைக்கிறார் (பக். 168-173). பிற மதங்களுடனான ஒப்பீடுகளையும்,  கிறிஸ்தவத்தில்  தமிழில் பைபிள் படிக்கிறார்களே போன்ற வாதங்களுக்குச் சூடான பதிலடிகளையும் தருகிறார்.

“அந்நவீனர் செய்யுஞ் சைவத் துரோகம் அச்சந் தருகிறது. அவர் விரைவில் திருந்துக. தமிழை விட்டாலுஞ் சைவஞ் சீவிக்கும். சைவத்தை விட்டால் தமிழுக்குச் சீவனமில்லை”  (பக். 173)  


அடுத்துள்ளது “நம: பார்வதீ பதயே” என்ற நூல்.  காஷ்மீர் முதல் கன்னியாகுமரி வரை பாரதமெங்கும் பிரசித்தமாக உள்ளது “நம: பார்வதீபதயே ஹரஹர மஹாதேவ” என்ற தெய்வீக கோஷம். ஒரு கோஷத்தை இவ்வளவு பெரிய விஷயமாக எடுத்துக் கொண்டு, இதற்காக ஒரு நூல் எழுதவேண்டுமா என்ற எண்ணம் தோன்றக் கூடும். எனக்கும் தோன்றியது. ஆனால் எந்தச்சூழலில் பிள்ளையவர்கள் இதனை எழுதியிருக்கிறார் என்று பார்த்தால் தான் இதன் முக்கியத்துவம் புரியும்.

இந்த மகத்தான முழக்கத்தைத் தமிழ்நாட்டில் வழக்கொழியச் செய்ய வேண்டும் என்ற தீய எண்ணத்துடன் இதை அகற்றி மாற்றாக “தமிழ்” முழக்கங்களைப் பரப்ப வேண்டும் என்று 1930கள் முதலே பிரசாரங்கள் வலுப்பெற்று வந்த நிலையில், அதற்கு எதிர்வினையாக இந்த நூலை அவர் எழுதியிருக்கிறார்.

வந்தே மாதரம் என்ற தேசிய கோஷம் அடிமைத்தளையை அறுத்தெறிந்து சுதந்திர வேட்கை கொள்ள உத்வேகம் அளித்தது போல இந்த கோஷம் பிறவியின் மூலத்தளையை அறுத்தெறிந்து முக்திக்கு வழிகாட்டும் என்று அருமையான ஒப்பீட்டை முன்வைக்கிறார். பார்வதி கல்யாண புராண வரலாற்றையும், அன்றிலிருந்து தான் சகல ஜீவன்களும் உய்யும் வகையில் இந்த கோஷத்தை தேவர்கள் எழுப்பினார்கள் என்பதையும் விவரிக்கிறார். ஸ்ரீருத்ரம், உபநிஷதங்கள் ஆகியவற்றிலிருந்து சைவபரமான அழகிய விளக்கங்கள் தருகிறார். உமா, பார்வதீ ஆகிய நாமங்களின் மகிமையைக் கூறுகிறார். கேனோபநிஷதம் இறுதிப்பகுதியில் வரும் “உமாம் ஹைமவதீம்” என்ற பதத்தினால் ஈர்க்கப்பட்டே, தமிழில் பெரும்புலமை பெற்றிருந்த அவர் தமது மகளுக்கு “ஹைமவதீ” என்ற பெயரை வைத்திருக்கலாம் என்று தோன்றுகிறது.

திருவாசகத்தில் வரும் “தென்னாடுடைய சிவனே போற்றி, எந்நாட்டவர்க்கும் இறைவா போற்றி” என்ற வாசகம் இப்போது ஒரு தனிப்பட்ட கோஷமாக எல்லா இடங்களிலும் மிகவும் பிரலபமாக உள்ளது. இது பாரம்பரியமாக வரும் கோஷமாக இருக்கலாம் என்றே நானும் எண்ணியிருந்தேன். சொல்லப் போனால் எங்கள் வீட்டிலும் பூஜை, பஜனைகளில் நம: பார்வதீபதயே என்ற  கோஷத்திற்குப் பிறகு அந்த கோஷத்தையும் கூறுவது வழக்கம்.  ஆனால் அந்த கோஷம் சம்ஸ்கிருத வெறுப்பினால்,  சைவ சமய மரபைச் சீர்குலைக்கும் எண்ணத்துடன் தனித்தமிழ் கோஷ்டியாரால் வலிந்து உருவாக்கப் பட்ட ஒன்று இந்த நூலின் மூலம் அறிந்து கொண்டேன்.  

“(தென்னாடுடைய என்ற) அம்முழக்கம் புதியது. சைவ சம்பிரதாயத்துக்கு மாறானது. மேலே சொன்ன வெறுப்பையும் வெறியையும் அடிப்படையாகக் கொண்டது. சைவ சமயத்துக்குக் கேடு சூழ்வது”  (பக். 207).

தவறான விஷயங்களை உரிய நேரத்தில் தடுத்து நிறுத்தாவிட்டால்  காலப்போக்கில் பிராபல்யத்தின் மூலமாகவே அவை நிலைபெற்று விடும் என்பதற்கு இது ஒரு நல்ல உதாரணம்.

“தமிழர் கண்டார் எனப்படுஞ் சிவனுக்கு, ஒரு தமிழ் மனைவி அகப்படாமற் போனதேன்? அவன் ‘மலைக்கு மருமகன்’ ஆனான். ‘மலையாள் மணவாளா’ என்றதுங் காண்க. அம்மலையாவது இமயம். அது தமிழகத்துக்குப் பலநூறு மைல்களுக்கு அப்பாலுள்ளது. மலையாள் பார்வதி… ஆகவே சிவன் தென்னாட்டுக் கடவுளென்பது அபத்தப் பிரசங்கம்.. சைவசமய தெய்வமான சிவபெருமானுக்கு அநாதியான இருப்பிடம் கயிலை மலையே என்பதறிக. அதுவே சிவலோகம்” (பக். 208)


“நாடும் நவீனரும்” இத்தொகுப்பின் இறுதிப்பகுதியாகவும் செம்பாதியாகவும் உள்ளது. 1960ல் வெளிவந்த இந்த நூல் 125 தலைப்புகளின் கீழ்  கேள்வி-பதில், விவாதம், கண்டனம், விமர்சனம் என்ற பாணியில் அமைந்துள்ளது. “நவீனர்” என்று ஆசிரியரால் குறிக்கப் படும் சைவர்களை எதிர்த்தரப்பாக்கி விஷயங்கள் அலசப்படுகின்றன. இவையனைத்தும் அக்காலகட்டத்தில் பத்திரிகைகளில் பிரபலங்களும் இன்னபிறரும் கூறிய கருத்துக்களின் மீது முன்வைக்கப் பட்ட எதிர்வினைகளாக அமைந்துள்ளன. எனவே, 20-ம் நூற்றாண்டில்   சைவ சமயத்திற்கு உள்ளாக திராவிட இயக்கமும் தனித்தமிழ் இயக்கமும் உருவாக்கிய தாக்கத்தால் ஏற்பட்ட  கலகத்தையும்  அது சார்ந்த முக்கிய சர்ச்சைகளையும் ஒரு தொடர் விவாதமாக குறுக்குவெட்டுத் தோற்றத்தில் இந்த நூல் அளிக்கிறது எனலாம்.  “நவீனர்க”ளின் பிரதிநிதிகளாக குன்றக்குடி அடிகளார், டாக்டர் மா.ராசமாணிக்கனார், ஈவே.ரா, மறைமலை அடிகளார், காங்கிரஸ் காரர்கள் என்று பலதரப்பட்டோர் வருகின்றனர்.

“சம்ஸ்கிருதத்தில் தான் அர்ச்சனை வேன்டும் என்றால் அத்தகைய சிவபெருமானை மூட்டைகட்டி அனுப்புவோம்” என்று குன்றக்குடி அடிகளார் கூறியதற்கான உக்கிரமான கண்டனம் (பக். 263-268) மிகச்சிறப்பாக உள்ளது. ஒரு சைவஆதீனகர்த்தரையே தமது தெய்வத்தைக் குறித்து இப்படிப் பேசவைக்குமளவு மேற்கூறிய இந்து விரோத இயக்கங்களின் தாக்கம் இருந்திருக்கிறது என்பதை இதனை வாசிக்கும் இன்றைய இளைய தலைமுறையினர் உணரவேண்டும். திராவிட இயக்கத்தினர் பரப்பிய “ஆரியப் படையெடுப்பு” கட்டுக்கதைகளை தமக்கே உரிய பாணியில் சைவ சாஸ்திரங்களின் அடிப்படையில் பிள்ளையவர்கள் மறுக்கிறார் (பக். 299).  “ஆரியப்படை” என்று சங்க இலக்கியங்களில் காணும் சொல்லுக்கு அவர் அளிக்கும் விளக்கம் அருமையானது.

“தமிழ் மன்னர் ஆரியப்படையை வென்றாரெனச் சங்க இலக்கியங்களில் அங்கங்கே வரும். அவ்வாரியப் படையாவது யாது? அதிலுள்ள ஆரியரென்பது தமிழ்ச்சொல். தீயவரென்பது அதற்கருத்தம். ஆர்ய: என்பது சம்ஸ்கிருதம், நல்லவரென்பது அதற்குப் பொருள். தீயவரென்ற பொருளும் அதற்குண்டென அம்மொழி கூறவில்லை. ஆனால் தமிழ் நிகண்டு இவ்விரு சொல்லையும் ஒன்றாக்கி அவ்விரண்டு பொருளையும் கூறிவிட்டது… “  (பக். 300).

தனித்தமிழ் இயக்கத்தைக் கண்டித்து சம்ஸ்கிருதத்தை விரோதிக்கும் அவ்வியக்கத்தவர்கள் கொண்டுள்ள ஆங்கில மோகத்தையும் ஆங்கில ஆட்சியைப் போற்றும் அவர்களது அடிமைத்தனத்தையும் எடுத்துக் காட்டுகிறார்  (பக். 301-305).  

“நாத்திகம் முதல் சைவசித்தாந்தம் வரையுள்ள சர்வ சமயங்களுக்கும் ஆகரமாயிருப்பது சம்ஸ்கிருதமொன்றே. தொல்காப்பியர் முதலிய முற்காலப் புலவரும் சற்றுப்பின்வந்த புலவரும் அம்மொழியில் விற்பன்னராகி அதன் வாயிலாய்ச் சைவ சமய ஞானமும் ஆசார அனுட்டானங்களும் உடையவராய்த் திகழ்ந்தனர்.. அவரை மதித்து அவர் வழியிற் சென்றவரே, தமிழ் மாத்திரங் கற்றவரும் சாமானியரும். அதனால் அவரிடமும் அச்சமய ஆசார அனுட்டானங்கள் உளவாயின”.  (பக். 301).

“தனித்தமிழ் விருப்பம் தமிழுக்கு ஆக்கமே அளியாதென்பது திண்ணம். தமிழ்ப்பெருநூல்களைக் கொன்றொழிப்பதற்கே அவ்விருப்பம் புறப்பட்டிருக்கிறது. அதனால் பெரிதும் பாதிக்கப்படுவன சைவத்தமிழ் நூல்களே. சைவ சமூகம் அதனை உணருமா?” (பக். 305).   

இராமலிங்கர் (வள்ளலார்) கொள்கைகளின் மீதான பாரம்பரிய சைவத் தரப்பின் காத்திரமான விமர்சனம் 11 தலைப்புகளில் இந்த நூலில் மிகச்சிறப்பாக வந்திருக்கிறது (பக். 332 – 345).  “இராமலிங்கர் திருவருட்பா சாத்திரக் குப்பை தானே”  என்ற தர்க்கபூர்வமான பதிலடியாகட்டும், “இராமலிங்கர் தாயுமானாருக்குக் கூறிய ஜோஸ்யம்” என்ற நையாண்டியாகட்டும்,  பிள்ளையவர்களின் கூர்மையான வாதத் திறமும், அவரது பன்முக சமயப் புலமையும்  அற்புதமாக இப்பகுதியில் வெளிப்பட்டிருக்கின்றன.

“சமய வரம்பு” என்ற அடிப்படையான கருத்தாக்கத்தை  திராவிட இயக்க வெறுப்புணர்வுப் பிரசாரத்தால் மதிமயங்கி திசைமாறி குழப்பத்தில் ஆழ்ந்துபோன சைவர்களுக்கு எடுத்துரைக்க  பிள்ளையவர்கள் படாதபாடு பட்டிருக்கிறார். “மொழிக்கும் ஆன்மவளர்ச்சிக்கும் என்ன சம்பந்தம்” “கடவுளுக்கு சகல பாஷைகளும் தெரியுமா”  “பல மொழிகளில் அர்ச்சனை செய்வது சாத்தியமா”  “மதம் மக்களை மதிக்க வேண்டுமா? மக்கள் மதத்தை மதிக்க வேண்டுமா?”  “சைவமும் வளரும் தமிழும் பறிபோகாது” “திராவிடக் கழகமும் அருள்நெறித் திருக்கூட்டமும்” ஆகிய தலைப்புகளில் உள்ள விஷயங்கள் சிந்தனையைத் தூண்டும் வகையில் அமைந்துள்ளன.  இத்தகைய சர்ச்சைகள் இன்னும் தமிழ்நாட்டில் தொடர்ந்து வருகின்றன. “சமய வரம்பு” என்பதன் முக்கியத்துவம் துரதிர்ஷ்டவசமாக இன்றும் தமிழ்நாட்டு சைவ சமயத்தினரிடையில்  உணரப்படவில்லை என்பது சோகம்.


ஒட்டுமொத்தமாக சைவ உலகிற்குப் பிள்ளையவர்களின் மகத்தான பங்களிப்பு  மிகச்சிறப்பானது என்பதில் ஐயமில்லை. மற்றபடி, அவரது அணுகுமுறை மற்றும் அவரது சில கருத்துக்கள் மீதான விமர்சனங்களையும் முழுமை கருதி இங்கு பதிவு செய்கிறேன்.

பிள்ளையவர்களின் உரைகளும் எழுத்துக்களும் பெரிதும் வெகுஜன அளவிலேயே நிகழ்ந்தன என்பதால், தடாலடியான பொதுப்படுத்தல்களும்,  நுட்பங்கள் மீது கவனம் கொள்ளாமையும் அங்கங்கு காணக்கிடைக்கின்றன. நூலின் உள் அட்டையிலேயே “அறிவிப்பு 1” என்ற தலைப்பில் இது பற்றிய எச்சரிக்கை கொடுக்கப் பட்டுள்ளது என்றாலும்,  இவற்றை இன்று வாசிக்கும் வாசகனுக்கு முகச்சுளிப்பையும்  கசப்புணர்வுகளையும் இது கட்டாயம் ஏற்படுத்தும்.  சம்ஸ்கிருதம், சைவ வரம்பு குறித்த முடிபான விஷயத்தில் உடன்பாடு இருந்தாலும், இத்திறக்கில்  எஸ்.வையாபுரிப்புள்ளை, உ.வே.சாமிநாதையர் போன்றவர்களின்  அணுகுமுறைக்கும்  ஈசுரமூர்த்திப் பிள்ளையின் அணுகுமுறைக்கும் உள்ள வேறுபாடுகளைக் காண முடியும்.  பிள்ளையவர்கள் பெரும்புலவர் என்றாலும், அவரது நோக்கும் அணுகுமுறையும் முற்றிலும் மரபு சார்ந்தது, ஆய்வு நெறி சார்ந்ததல்ல என்பதைக் கருத்தில் கொண்டு அவரது எழுத்துக்களை வாசிக்க வேண்டும்.

ஆன்மீகத் தளத்தில் சமயம் என்பது சாதி வேறுபாடுகளைக் கடந்ததாக இருக்க வேண்டும் என்று பிள்ளையவர்கள் கூறினாலும், ஆலயப் பிரவேசம் போன்ற சமூக சீர்திருத்த இயக்கங்கள் தொடர்பான அவரது நிலைப்பாடு என்ன என்பது புலப்படவில்லை. “ஆதிசைவர் என்றொரு சாதியார் உளர். அவரும் சாதியாற் பிராமணரே. அவருக்குச் சமயம் சைவமே” (பக். 112) என்று குறிப்பதிலிருந்து, ஆதிசைவர்களின் வர்ணம் பற்றிய குழப்பம் அவருக்கு இல்லை என்பது தெரிகிறது. “சாதி குலம் பிறப்பு மதம் அவசியமா” (பக். 328) என்ற பகுதியிலிருந்து அவர்  சாதி விஷயத்தில் முற்றிலும் சம்பிரதாயமான, ஆசாரவாத மன நிலையே கொண்டிருந்தார் என்பது புலப்படுகிறது.

இந்து, இந்துமதம் ஆகிய சொற்களை முற்றிலும் எதிர்மறையாகவும் வெறுப்புடனும் முன்முடிவுடன் பிள்ளை கருதுகிறார் (பக். 364-373). “இந்து என்ற பெயர் இழிந்த பொருளுடையது”  (பக். 216-219) என்பதற்கு “பங்கஜவல்லி கதை” போன்றவற்றில் இருந்தெல்லாம் மேற்கோள்களைத் தரும் பிள்ளையவர்கள், இந்து என்ற பெயர் வேதநெறி சார்ந்த பாரத நாட்டினர் அனைவரையும் குறிப்பதற்கு பல நூற்றாண்டுகளாக பயன்பாட்டில் உள்ளது என்பதற்கான சான்றுகள் சுதேசிய சம்ஸ்கிருத அறிஞர்களும்,  மதன்மோகன் மாளவியா, வீர சாவர்க்கர் போன்ற தேசியவாதிகளும் எழுதிய நூல்களில் தரப்பட்டுள்ளன என்பதைக் கவனிக்கவே இல்லை என்பது துரதிர்ஷ்டவசமானது. “ஹிந்து என்னும் சொல்” (2011) என்ற எனது கட்டுரையில் இச்சான்றுகளில் சிலவற்றைக் கொடுத்திருக்கிறேன்.

“நவீனர்க”ளைக் கடுமையாக சாடும் பிள்ளையவர்கள், அவர்களை உருவாக்கிய திராவிட இயக்கத்தின் கிறிஸ்தவ பின்னணி குறித்து பெரிதாக் கண்டுகொள்ளவில்லை. அவர் மீண்டும் மீண்டும் கூறும் “வேதாகம” என்ற சொல்லே இப்போது “கிறிஸ்தவச் சொல்” போல ஆகிவிட்டது. ஆயினும், ஜி.யு.போப் குறித்த ஓர் விமர்சனம் (பக். 170) தவிர்த்து, கிறிஸ்தவ மிஷனரிகளும் அமைப்புகளும் தமிழ்நாட்டு அரசியலில் செலுத்திவரும் ஆதிக்கம் குறித்து அவர் கவனப்படுத்தவில்லை என்றே தோன்றுகிறது.  

பார்ப்பன வெறுப்பின் காரணமாக சம்ஸ்கிருதத்தை சைவர் ஒதுக்குவது தவறு என்று சரியாகவே கூறும் பிள்ளையவர்கள், தாமே சிற்சில இடங்களில் பார்ப்பனர் மீது குற்றங்களையும் மோசமான பொதுப்படுத்தல்களையும் சுமத்துகிறார்.  “சம்ஸ்கிருதம் பார்ப்பன மொழி; அதைக் கற்றல் கூடாது என்பது பார்ப்பனர் கொள்கை” (பக். 96) என்பது அபாண்டம். வேதாத்யயனம் தவிர்த்த பொதுவான சம்ஸ்கிருத, சாஸ்திரக் கல்வியை அனைத்து சமூகத்தைச் சார்ந்தவர்களுக்கும் தமிழ் பிராமணர்கள் கற்றுக்கொடுத்து வந்துள்ளனர் என்பதே உண்மை. 1960களின் ஹிந்தி எதிர்ப்பு போராட்டத்தில் சம்ஸ்கிருதமும் சேர்த்து ஒழிக்கப்பட்டதற்கு முன்புவரை, அரசுப்பள்ளிகளின் சம்ஸ்கிருத ஆசிரியர்களாகவும் பெருமளவில் பிராமணர்களே இருந்துள்ளனர். மேலும், உ.வே.சாமிநாதையர்,. மகாகவி பாரதியார்,  இரா.இராகவையங்கார் போன்றோர் முதல் தமிழ் நவீன இலக்கியம், கதை, கட்டுரை, பத்திரிகை, சினிமா என பலவற்றிலும் ஏராளமான தமிழ்ப் பிராமணர்கள் தமிழில் பேசியும் எழுதியும் புகழ்பெற்ற காலத்தில் வாழ்ந்த பிள்ளையவர்கள் “தமிழ்ப்பார்ப்பனர் தமிழை தம் சொந்தமொழி என்று கருதுவதில்லை.. தமிழ்நாட்டிலேயே பிறந்து தமிழ்நாட்டிலேயே வாழ்ந்து அம்மொழியைத் தமக்கயலாக் கொள்வது நன்றி கோறலேயாம்..” (பக். 111)  என்று கூசாமல் எழுதுகிறார். இதை எப்படி எடுத்துக் கொள்வது என்று தெரியவில்லை.

சைவசமயம் தொடர்பான விஷயங்களில் முற்றிலும் மரபார்ந்த சிந்தனை கொண்ட பிள்ளையவர்கள், வேதம் அனைவருக்கும் பொதுவா என்பதில் புரட்சிகரமான கருத்து கொண்டிருந்தார் என்பது எனக்கு மிகவும் ஆச்சரியம் அளித்தது. “ஆகலின், ஆதிசைவ சீலர் தமிழ்ச் சைவருக்கும் வேதாப்பியாசத்தின் மூலம் வேதப்பயனை உணர்த்துக” (பக். 113-114) என்கிறார்.  இக்கருத்து  வைதிக சைவத்தினுடையது அல்ல.  மாறாக ஆரிய சமாஜ ஸ்தாபகர் சுவாமி தயானந்தர், சுவாமி விவேகானந்தர் ஆகிய நவீன இந்து குருமார்களின் கருத்து என்பதைக் கவனிக்க வேண்டும். சுவாமி விவேகானந்தர் மீது பிள்ளையவர்கள் பெரும் மதிப்பு கொண்டிருந்தார் என்பது சுவாமிஜியின் மேற்கோள்களை அவர் சில இடங்களில் தருவதிலிருந்து புலனாகிறது. அவரது இக்கருத்தினை இந்த நூலுக்கு அணிந்துரை வழங்கியுள்ள ஆதிசைவ சிவாச்சாரியார்கள் ஏற்பார்களா என்பது தெரியவில்லை. ஆனால், அவர் பொதுமைப்படுத்தி குற்றம் சாட்டும் சுமார்த்த பிராமணர்களில் சிலர் தான் “வேதத்தின் சத்தியார்த்தம் உலகெங்கும் விளங்குவது திண்ணம்” என்ற அவரது கூற்றை மெய்ப்பித்திருக்கின்றனர். மாபெரும் தியாகசீலரான ம.ரா.ஜம்புநாத கனபாடிகள் நான்கு வேத சம்ஹிதைகளையும் தமிழாக்கம் செய்திருக்கிறார்.  கடலங்குடி நடேச சாஸ்திரிகள், சூரியநாராயண சாஸ்திரிகள் போன்றோர் தான் உபநிஷதங்களையும்,  சங்கரர், ஸ்ரீகண்டர் ஆகியோரவது பிரம்ம ஸூத்ர பாஷ்யங்களையும், சைவ புராணங்களையும் தமிழாக்கம் செய்திருக்கின்றனர் என்பதை மறந்து விடக் கூடாது.


ஒரு சைவராகவும், தமிழ் ஊடகவியலாளராகவும் சௌந்திர.சொக்கலிங்கம் மிகச்சிறப்பானதொரு பணியைச் செய்திருக்கிறார். தனது ஆசிரிய மரபிற்குச் செய்யும் நன்றிக்கடனாகவும்,  இன்றைய சைவசமய அபிமானிகளுக்கு ஒரு சிறப்பான கொடையாகவும்  இந்த நூலை ஆக்கி அளித்திருக்கிறார்.  இந்த நூலிற்கு உரிமையுடைவர்களான தமிழ்நாட்டுச் சைவர்கள் அனைவரும் இதனைக் கற்று, இதிலுள்ள கருத்துக்களின் மீதான பரப்புரைகளும் விவாதங்களும் நிகழ்த்துவதே  இந்த நூல் வெளிவந்ததற்கான உண்மையான பயனாக இருக்கும்.

சைவ சமயத்தில் மொழிப்போர்
தொகுப்பும் பதிப்பும்: சௌந்திர. சொக்கலிங்கம்
வெளியீடு: சைவசித்தாந்த சபை, சங்கரன்கோயில் & சிவநெறிக்கழகம், திருநெல்வேலி நகரம்
பதிப்பு: செம்பொருள் பதிப்பகம்
நூலை இணையம் மூலம் இங்கு வாங்கலாம்.

இந்த நூலின் முதல் பதிப்பு பெற்ற வரவேற்பைத் தொடர்ந்து, இரண்டாம் பதிப்பு விரைவில் வெளிவருகிறது. அதுகுறித்த விவரங்கள் கீழே.


சைவ மதமும் சமஸ்கிருத மொழியும்

சைவ சமயம் என்பது சிவனை முழுமுதற் தெய்வமாக போற்றுவது. ஆனால் நாம் பல்வேறு தெய்வ மூர்த்தங்களையும் வழிபடும் பண்பு உடையவர்கள். கணபதி முருகன் சக்தி விஷ்ணு நவக்கிரகம் என்று விரிவடைந்து செல்கிறது. தவறில்லை. நாயன்மார்களும் சித்தாந்திகளும் பல் தெய்வ வழிபாடு பற்றிப் பாடியுள்ளனர். காரணம் எமது வழிபாட்டு நேரம் அதிகரிக்கிறது. ஆத்ம சக்தி அதிகரிக்கிறது. இவ்வாறு எல்லாத் தெய்வங்களையும் போற்றுபவர்கள் இந்துக்கள் ஆனார்கள்.

பின்பு பொதுவாக இந்து சமயம் எனப் போற்றுகிறார்கள். இந்துப்பண்பாடு இந்து நாகரிகம் இந்து கலாச்சாரம் என்றும் இந்து அறநிலையத்துறை, இந்து கலாச்சார அமைச்சு, இந்து இளைஞர் சங்கம் என அமைப்புக்களும் தோன்றின.

ஒரு சிலர் இந்து என்ற வார்த்தைக்கு குறை கூறினாலும் பொதுவாக தனிச் சைவம் என்பது குறைவுதான். தனிச்சிவன் மட்டும் உள்ள ஆலயங்கள் இல்லை. மேலும் அபிராமி ஆதிபராசக்தி ஆஞ்சநேயர் ஐயப்பன் என்று பல வழிபாடுகளும் பரந்து வரும் வேளையில் நாம் இந்து என்று பொதுவாகச் சொல்வதை ஏற்றுக்கொள்ள வேண்டியுள்ளது.

சைவரும் ஹிந்து என்கிறார்கள் வைஷ்ணவரும் ஹிந்து என்கிறார் .சைவமா? இந்துவா? வடமொழியா? தென்மொழியா? ஆரியமா? திராவிடமா?என்ற கருத்து மாறுபாடு வேறுபாடு உடன்பாடு முரண்பாடு எல்லாவற்றையும் கடந்து கிடைத்த ஞானநூல்கள் வாயிலாகவும் ஞானிகள் ஆன்றோர்கள் வாயிலாகவும் சில உண்மைகளைக் காண்பதே நமது நிலைப்பாடு. எமது சைவம் விரிவுபடுவதை விரும்புவோம். பிரிவுபடுவதை விடுவோம். அளவில்லாமல் எல்லா இடமும் பெருகட்டும். பிளவில்லாமல் ஒற்றுமையாக இருக்கட்டும்.

சைவசமயம் போற்றும் சிவன் பல்வேறு மொழி பேசும் மக்களால் வழிபடப்படுகிறார் என்பதும் நாம் காண்கிறோம். தமிழ், தெலுங்கு, ஹிந்தி, மலையாளம், மொரீசியஸ், கன்னடம் இவ்வாறு பல உண்டு. எல்லாரும் நமசிவாய என்கிறார்கள். இது தமிழ் என்கிறார்கள் ஒருசிலர். ஆனால் போற்றி ஓம் நமச்சிவாய என்கிறார்கள். இங்கு ச் என்ற எழுத்து கூட சேர்க்கப்பட்டு ஐந்தெழுத்து அதாவது பஞ்சாச்சரம் ஆறெழுத்தாகி விடுகிறது.

பொதுவாக தமிழ் உச்சரிப்பில் நமசிவாய நமச்சிவாய என வந்துவிட்டது. உதாரணமாக நமச்சிவாய வாழ்க நாதன்தாள் வாழ்க இங்கு வடமொழி தென்மொழி இணைப்பை மணிவாசகரே ஆரம்பிக்கிறார். சைவ சமயத்தில் ஆரிய வேறுபாடே கிடையாது என்பதை விளக்கும் வகையில் “பாசமாம் பற்றறுத்து பாரிக்கும் ஆரியனே” என்று சிவனைக் கூறுகிறார்.

இங்கு ஆரிய என்பது உயர்ந்த போற்றுதலுக்குரிய என்னும்பொருளில் வரும். ஆரியன் கண்டாய் தமிழன் கண்டாய் என்பது அப்பர் வாக்கு.நாயன்மார்களுக்கு இல்லாத வெறுப்பு நமக்கு ஏன் ஆரிய வெறுப்பு வருகிறது. ஆதியும் அந்தமும் இல்லா அரும்பெரும் சோதி இங்கு ஆதி அந்தம் வடமொழியில் தானே விழித்தார். இறைமொழியை நாம் அழிக்கலாமா? கழிக்கலாமா? பழிக்கலாமா?

சிவபுராணத்தில் வரும் நாதன் என்றால் தலைவன் என்று பொருள்..நமஹ என்பது வடமொழி அதன் பொருள் போற்றுகிறோம் வணங்குகிறோம் சிவாய என்றால் சிவனுக்கு என்ற கருத்தாகும் நமசிவாய என்றால் அது வடமொழி. சிவனுக்கு வணக்கம் என்பதே இதன் பொருள். வடமொழி இலக்கணத்தின் படி சிவாய என்பது நான்காம் வேற்றுமை ஒருமை., சிவாயநம என்றும் பஞ்சாட்சரத்தை சொல்லலாம் என திருவருட்பயன் சொல்லுகிறது.

ஸ்தூல பஞ்சாட்சரம் சூக்கும பஞ்சாட்சரம் என்றவகை வடமொழி நூல்களில் உண்டு இதன் அடிப்படையில் சித்தாந்த சாஸ்திரங்களும் எடுத்தியம்புகின்றன. எனவே நமசிவாய வடமொழி என்பது நிரூபணமாகிறது. நமசிவாய ஒன்றை வைத்தே எமக்கேன் வேற்றுமை.

போற்றி ஓம் நமசிவாய என்றால் பஞ்சாட்சார மந்திரத்தைப் போற்றுவோம் என்று கூறுகிறார்கள் என மகிழலாம். நமசிவாய மட்டுமன்றி சரவணபவ என்பவர்களும் ஓம் சக்தி என்பவர்களும் உள்ளனர் மற்றும் வைஷ்ணவர்கள் ஓம் நமோ நாராயணாய என்பதும் நாம் அறிந்த வடமொழிச் சொற்களே ஆகும். திரியம்பகமந்திரம் காயத்ரி மந்திரம் தமிழர் அல்லாத பல சைவ அல்லது இந்து மக்கள் சொல்வதிலிருந்து சமஸ்கிருதத்தின் பரப்பு சைவத்தில் அதிகம் இருப்பதைக் காணலாம். எனவே வடமொழியை நாம் மதிக்க வேண்டும் மிதிக்கக் கூடாது.துதிக்க வேண்டும் அழிப்பதற்கு குதிக்கக் கூடாது.

சமஸ்கிருதம், வடமொழி, ஆரியம், சங்கதம் என்றெல்லாம் போற்றப்படும் மொழி சைவ சமயத்தில் மிக முக்கியமானது என்பதை நாம் ஆதார பூர்வமாகக் காணலாம் இன்று பல சமஸ்கிருத நூல்கள் மொழிபெயர்ப்புகள் வந்துள்ளன. இணையத்தளங்களிலும் நிறைய உண்டு.. இருப்பினும் நம்மில் சில தமிழர் இது புரியாத மொழி என்று கூறுவதுதான் புரியவில்லை.

தமிழ் நூல்களிலும் சைவத் தமிழ் நூல்களிலும் திருமுறைகளிலும் சைவ சித்தாந்தங்களிலும் வடமொழி மேன்மை போற்றப்படுகிறது. திருமுறைகளையும் சைவ சித்தாந்தத்தையும் மதிப்பவர் வடமொழி பிடிக்காது என்றால் சாப்பிடுவதற்கு சாதம் வேண்டும் ஆனால் அரிசி பிடிக்காது என்று சொல்லும் சிறுபிள்ளை போன்றது. சிறு பிள்ளைகளுடன் நாம் கோவிப்பதில்லை அப்பிள்ளை அறிவு வர அரிசியில் இருந்து தான் சாதம் வரும் என்று உணரும். அதே போன்றுதான் வடமொழியை வெறுப்பவர்களுடன் நாமும் சினம் கொள்ளக் கூடாது. அவர்கள் திருமுறை படிக்கும் போது இறை அருளால் வடமொழியும் வரும்.

வேத உபநிடத புராண இதிகாச கருத்துக்கள் கதைகள் என்பன தமிழ் இலக்கிய நூல்களிலும் சைவத் திருமுறைகளிலும் சைவசித்தாந்த சாஸ்திரங்களிலும் இறைவன் அருளால்ஆன்றோர்களும் நாயன்மார்களும். சந்தானாசாரியர்களாலும் உள்வாங்கப்பட்டு வெளிப்படுத்தப்பட்டுள்ளது.

பொதுவாக நாம் அன்றாட வாழ்க்கையில் பழக்கப்படுத்தி வழங்கும் சொற்கள் வடமொழியாகவே உள்ளது. ஒருசிலவற்றை நாம் பார்தோமென்றால் விளங்கும். நீதி-அநீதி, நியாயம்-அநியாயம் ,கிரமம்-அக்கிரமம் சைவம் -அசைவம் இவ்வாறான எதிர்மறைச் சொற்களுக்கு வடமொழி இலக்கணம் உண்டு.

ஆன்றோர்கள் நாயன்மார்கள் வடமொழியை ஏற்று வடமொழிச் சொற்களும் கலந்து தமது ஞான நூல்களில் தந்துள்ளனர். சைவ சமய அல்லது இந்து சமய விடயம் பற்றிக் கூற வேண்டுமாயின் வடமொழி நூல் தொடர்பு கட்டாயம் இருக்கும் என்பதை அவர்கள் காட்டியுள்ளனர்.

சைவத் திருமுறைகள் அருட் பாடல்கள் சித்தாந்தசாஸ்திரங்கள் வைணவ பிரபந்தங்கள் என்பவற்றின் தொகை ஏறத்தாழ ஐம்பதினாயிரம் பாடல்கள் என்று வைப்போம் ஆனால் வடமொழி நூல்களாகிய வேதங்கள் பிராமணங்கள் ஆரண்யம் உபநிடதங்கள் புராணங்கள் உப புராணங்கள் இதிகாசங்கள்(மகாபாரதம் ,ராமாயணம்) என்பவற்றின் தொகை சுமார் ஐந்து லட்சம் .இவையும் இறைவன் அருளால் ரிஷிகள் ஞானிகளுக்கு கிடைத்தனஎன்று ஏன் நாம் நம்புவதில்லை. இந்நூல்கள் இன்றும் நூலகங்களில் இணையத்தளங்களில் உள்ளன.பன்னிரு திருமுறைகள் மின்னம்பலத்தில் உள்ளது போல் சமஸ்கிருத நூல்களும் மின்னம்பலத்தில் உள்ளன. சமய ஆன்மீக நூல்களில் தொகையளவில் சமஸ்கிருத நூல்கள் அதிகம் என்பதை நாம் மறைக்க முடியாது. குறைக்க முடியாது.

தமிழுக்கு எப்படி தொல்காப்பியமோ அதேபோல் வடமொழிக்கு பாணினி என்பதை பரஞ்சோதி முனிவரின் பாட்டு ஒன்று தருவதைக் கவனிக்கலாம்..

வடமொழியை பாணினிக்கு வகுத்து அருளி
தொடர்புடைய தென்மொழியை உலகமெல்லாம் தொழுதேத்தும்
குடமுனிக்கு வலியுறுத்தார்

என்கிறார்.

அடுத்து கண்ணுதற் கடவுளும் கழகமொடு அமர்ந்து பண்ணுறத் தெரிந்து ஆய்ந்த இப்பசுந்தமிழ் என்ற பாடல் வரியும் உண்டு. எனவே தமிழ் பிரியர்கள் இவ் வரியை மாத்திரம் சொல்கிறார்கள், அதில் குறிப்பிடுவதுபோல் சில இலக்கண வரம்பிலாத மொழிகள் அழிந்துவிட்டன உண்மைதான் ஆனால் சமஸ்கிருதம் இறைவன் மொழி என்பதால் இன்றும் இலக்கண வளம்பெற்று பல பல்கலைக்கழகங்களில் பாட நூலாக உயிர் பெற்றுள்ளது அறிவோம்..உண்மைச் சைவர்களுக்கு வடமொழி தமிழ் மொழி இரண்டையும் மதிப்பவர்களை மதிக்க வேண்டும் என்ற எண்ணமே மேலோங்கி நிற்கும்.

இரண்டும் சிவமொழியே ஆகும். எனவே வடமொழியை வெறுக்கக் கூடாது. வழிபாட்டில் இருந்து நறுக்க முடியாது.சைவத்திற்கும் சம்ஸ்கிருதத்திற்கும் தொடர்பில்லை என்று மறுக்கக்கூடாது.

ஆரியந்தமிழோடு இசையானவன் என்றும் வடமொழியும் தென் தமிழும் மறைகள் நான்கும் ஆனவன் காண் என்றும் அப்பர் சுவாமிகள் ஆறாம் திருமுறையில் அடித்துக் கூறுகிறார்.

தமிழ்ச் சொல் வடசொல் எனும் இவ்விரண்டும் உணர்த்தும் அவனை உணரலும் ஆமே என்பது திருமந்திரம். இவ்வாறு பல வடமொழி மேன்மை திருமுறைகளில் ஏராளம் வந்துள்ளன. அத்துடன் வடமொழிச் சொற்கள் மிக அதிகம்.உள்ளன.

தொல்காப்பியத்தில் தற்சமம் தற்பவம் என்ற சிறப்பு வடமொழிக்கு கொடுக்கப்பட்டுள்ளது.வடமொழிச் சொற்கள் தமிழ் சொற்கள் போன்று மாற்றமின்றி வருவது தற்சமம் எனப்படும்.உதாரணம் கமலம் பாதம் அரவிந்தம் காரணம் இப்படிப்பலஉண்டு. அடுத்து .வடமொழிச் சொற்களுக்கு ஏற்ப தமிழில் மாறி வருவது தற்பவம்.

உதாரணம் பங்கஜம் –பங்கயம் ஈஸ்வரன் –ஈச்சுரன் சரஸ்வதி –சரசுவதி எனவே தமிழ் பலம் நூலிலும் வடமொழிக்கு இடம் இருப்பதால்சைவத் தமிழர் அனைவரும் வடமொழியை அனுசரிக்க வேண்டும். எனவே வடமொழியை பதுக்க முடியாது, ஒதுக்க முடியாது என்பதை உணர்வோம்.

சங்க நூல்களில் மந்திரம் அந்தணர் வேதம் வேள்வி பார்ப்பனர் பற்றிய செய்திகள் நிறைய உண்டு. அக்கால சமூகத்திலும் அவர்களது தொடர்பு தேவை உள்ளது என்பதை இதுகாட்டுகிறது. அதிலும் சமய சம்பந்தமாக வரும்போது வடமொழி அவசியம் இருக்கும்.எடுத்துக்காட்டாக திருமுருகாற்றுப்படை மந்திர விதியின் மரபுளி வழாஅ அந்தணர் வேள்வி ஒர்க்கும்மே என்றும் மூன்றுவகைக் குறித்த முத்தீச் செல்வத்து இருபிறப்பாளர் எனவும் பதிற்றுப்பத்தில் ஓதல் வேட்டல் அவை பிறர்ச் செய்தல் ஈதல் ஏற்றல் என்று ஆறு புரிந்து ஒழுகும் அறம் புரி அந்தணர் எனவும் கூறப்பட்டுள்ளதுஇறைவனை ஆதி அந்தணன் என பரிபாடல் குறிப்பிடுகிறது.

ஆதி அந்தணன் அறிந்து பரி கொளுவ என்றும் அமரர் வேள்விப் பாகம் உண்ட பைங்கட் பார்ப்பான் என்றும் கூறப்படுகிறது.வள்ளுவரும் பார்ப்பான் பிறப்பு ஒழுக்கம் குன்றக் கெடும் என்றும் அறுதொழிலோர் என்றும் அந்தணர் தொடர்பான செய்திகளை கூறுகிறார். எனவே சைவ சமயம் வடமொழி அந்தணர்பல இடங்களில் பிரிக்க முடியாத முக்கூட்டுக் கலவையாக அமைவதை காணலாம். அத்துடன் புராணச் செய்திகள் இலக்கியங்களிலும் சமய நூல்களிலும் உண்டு. உதாரணமாக சிலப்பதிகாரத்தில் திருமால் மூவுலகையும் ஈரடியால் அளந்த செய்தி உண்டு.

மூவுலகும் ஈரடியான் முறைநிரம்பா வகை முடியத் தாவிய சேவடி என்று வருவதைக் காணலாம். எனவே கடவுள் நம்பிக்கை உள்ள சைவ அல்லது இந்து பண்பாட்டில் உள்ள இலக்கியங்கள் எல்லாம் வடமொழி சார்ந்த நூல்களை எடுத்து இயம்புகின்றன. இவற்றை விட தமிழில் பூசை என்னும் போது திருமுறைகளில் வரும் வடமொழியையும் வடமொழி சார்ந்த நூல் கதைகளையும் விட்டால் தான்தமிழ் பூசையாகும். அவ்வாறு விட முடியாது. ஏனெனில் சமய நூல்களை நாம் மாற்ற முடியாது.

தமிழில் பூசை வேணும் என்றாலும் வடமொழியையும் ஏற்றுத்தான் கொள்ள வேண்டும். உதாரணமாக மகாபாரதக் கதையாகிய அருச்சுனனுக்கு பாசுபதம் கொடுத்த விடயம் பற்றி அப்பர் சுவாமிகள் வேடனாய் விசயன் தன் வியப்பைக் காண்பான் என்றும்,அருச்சுனனுக்கு பாசுபதம் கொடுத்தானை.அதேபோல் பார்க்கவ புராணம் கூறும் கஜமுக சம்காரம் அதாவது விநாயகர் கஜமுக அசுரனை சம்காரம் செய்த நிகழ்வை கைவேழ முகத்தானை படைத்தார் போலும் கயாசுரனை அவரால் கொல்வித்தார்போலும் எனப் பாடுகிறார் அவர் வடமொழிக் கதையை வெறுத்தாரா?மார்க்கண்டேயருக்காக எமனைக் காலால் உதைத்தது பற்றியும் அப்பர் பாடுகிறார் பாலனையோடவோடப் பயமெய்துவித்த உயிர் வவ்வு பாசம் விடுமக் காலனை வீடு செய்த கழல் போலும்.இச் சம்பவம் வடமொழி நூல்களில் உண்டு. மற்றது நஞ்சுண்ட வரலாறு ,அடிமுடி தேடிய வரலாறு என்பவை வடமொழிப் புராணங்கள் பலவற்றில்

உண்டு. இவை பற்றி கூறாத நாயன்மார்களே இல்லை ஏனெனில் இறை அருளால் வடமொழி மேன்மை திருமுறைகளில் பதியப்பட்டுள்ளது.

ஆலந்தானுகந்து அமுது செய்தானை ,என சுந்தரரும் வடங்கெழு மலைமத்தாக வானவர் அசுரரோடு கடைந்திட எழுந்த நஞ்சங் கண்டு என்று தொடக்கி துடங் கடல் நஞ்சம் உண்டார் சாய்க்காட்டு மேவினாரே என்கிறார்அப்பர் சுவாமிகள். மாலறியா நான்முகனும் காணா மலையினை என்றார் மணிவாசகர். சிவபிரான் கங்கையை சடையில் வைத்தது தக்கன் யாகத்தை அழித்தது – இவ்வாறு ராமாயண பாத்திரத்தில் உள்ள ராவணன் பற்றி பல இடங்களில் சம்பந்தசுவாமிகள் கூறுகிறார். வடமொழிப் புராணம் திருமுறைகளில் நிறைய உண்டு. ஏறத்தாழ ஆயிரத்திற்கு மேற்ப்பட்ட இடங்களில் வடமொழி வரலாறு உண்டு. நாயன்மார்களே ஏற்கும் போது நாம் வெறுக்கலாமா? சில தமிழ்ப் பிரியர்கள் அருச்சனை பாட்டேயாகும் ஆதலால் மண்மேல் நம்மைச் சொற்றமிழ் பாடு என்று சுந்தரமூர்த்தி சுவாமிக்கு இறைவன் சொன்ன வார்த்தையை பாவிக்கிறார்கள் அது சுந்தர மூர்த்தி நாயனாருக்கு மட்டும் பொருந்தும், எம்போல் சாதாரணமானவர்கள் ஆகமங்களில் கூறப்பட்ட சரியை கிரியை மார்க்கத்தில் மட்டும் வழிபட வேண்டும்,

நாயன்மார்கள் இன்தமிழ் பாடி இறந்தவர்களை எழுப்பினார்கள் உண்மை. அப்படியாயின் வடமொழி நூல்களில் கூட்டம் கூட்டமாக பலரை எழுப்பிய வரலாறுகளை ஏன் நம்ப மறுக்கிறோம்? இதிலிருந்து அற்புதம் செய்த சான்றோர்களை நாம் போற்றுவோம். நாங்கள் அற்புதம் செய்யும் ஆற்றல் இல்லாதவர்கள் என்பதை உணர்வோம்.

தமிழ்க்கடவுள் என்று நாம் போற்றும் முருகனுடைய கந்தசஷ்டி சூரன் போர் என்பன வடமொழி ஸ்கந்த புராணம் என்பதை நாம் ஏற்றுக் கொள்ள வேண்டும். முருகன் அருள் பெற்ற குமர குருபரர் அருணகிரிநாதர் என்பவர்கள் பாடலில் வடமொழியும் புராண இதிகாசங்களும் எவ்வளவு உண்டு..முருகன் தமிழ்க்கடவுள் என்று நமது எண்ணப்படி வைத்தாலும்வடமொழியைப் ஏன்பாட வைத்தார் என்றால் சைவ சமயத்திற்கு வடமொழி அவசியம் வேண்டும் என்பதால் ஆகும்.

உதாரணம் முதல் பாடலாகிய முத்தைத்திரு பத்தி திருநகை என்ற திருப்புகழில் வடமொழிச் சொற்கள் வீறு கொண்டுள்ளன*..பத்து தலை தத்த கணைதொடு என்ற ராமாயணமும் பத்தர்க்கிரதத்தை கடவிய என்ற பாரதமும் (வடமொழி வரலாறு) வந்துள்ளன. இதை விட கந்தர் அநுபூதி கந்தர் அலங்காரம் அடுத்து தேவராய சுவாமிகள் அருளிய கந்த சஸ்டி கவசம்குமர குருபரர் அருளிய கந்தர் கலி வெண்பா..இவை எல்லாம் வடமொழியைப் போற்றும் நூல்கள்மட்டுமன்றி வடமொழிச் சொற்களை தாங்கி வரும் அருட் பாடல்களுமாகும் என்று பல தமிழ் அறிஞர்கள் அறிவார்கள்.

எனவே சமஸ்கிருதம் சைவசமயத்திற்கு அல்லது இந்து சமயத்திற்கு அவசியம் உயிர் நாடி போன்றது. எனவே திருமுறையைப் போற்றுபவர்கள் வேதங்கள்உபநிடதங்கள் புராணங்கள் இதிகாசங்கள் ஆகமங்கள் போன்ற வடமொழி நூல்களையும் போற்ற வேண்டும் என்பதால் எல்லா சைவத் தமிழ் நூலக்ளிலும் சமஸ்கிருதம் கலந்து வந்துள்ளன.எனவே இவை எமது சைவத்திற்கு இரட்டைப் பிறவிகள் என்று நாம் என்னலாமே. இவை இறை வாக்கு. சமஸ்கிருதம் புரியாத மொழியில்லை என்பதைப் புரிவோம்.

எல்லோரும் போற்றும் பெரியபுராணம் அருளிய சேக்கிழார் சுவாமிகள் முப்போதும் திருமேனி தீண்டுவார் புராணத்தில் எப்போதும் இனியபிரான் இன்னருளால் அதிகரித்து என்னும் பாடலில் முப்போதும் அர்ச்சிப்பார் முதற் சைவராமுனிவர் என ஆதிசைவர் பற்றியும் தெரிந்துணரின் முப்போதும் செல்காலம் நிகழ்காலம் வருங்காலமானவற்றின் வழிவழியே திருத்தொண்டின் விரும்பி அர்ச்சனைகள் சிவ வேதியர்க்கே உரியன அப் பெருந்தகையார் குலப் பெருமை யாம் புகழும் பெற்றியதோ என வழி வழி வரும் குலம் பற்றியும் சிவ வேதியர்க்கும் உண்டான தொடர்பையும் வலியுறுத்தியுள்ளார்.

அடுத்த பாடலில் அண்ணலை எண்ணியகாலம் மூன்றும் அர்ச்சிக்கும் மறையோர் எனவும் போற்றுவதைப் போற்றுவோம் ஆரியமும் தமிழும் உடனே சொல்லிக் காரிகையார்க்கும் கருணை செய்தானே. சமஸ்கிருதம் இறந்த மொழியில்லை, ஆன்மீக வாழ்விற்கு சிறந்த மொழி.

இறை வாயில் பிறந்த மொழி. பல ஞானிகளால் ஆன்மீக வாழ்வில் புகுந்த மொழி. அருளாளர்களால் தமிழிலும் கலந்த மொழி. இன்றும் திருமுறைகளில் வாழ்ந்து கொண்டிருக்கிறதல்லவா? இன்னும் சொல்லப் போனால் சைவ சமயத்தைப் பொறுத்த வரையில் தமிழால் சமஸ்கிருதமும் சமஸ்கிருதத்தால் தமிழும் இணைந்து வளம்படுத்துகின்றன.

எனவே வடமொழியை ஆலயங்களில் இருந்து கலைக்க வேண்டாம் மரபுகளை குலைக்க வேண்டாம் நிலைக்க பாடுபடுவோம் தழைக்க ஈடுபடுவோம். ஒழிக்க முயற்சியாதீர்கள் பழிக்க விடாதீர்கள் செழிக்க விடுங்கள்.

வடமொழியும் தென்மொழியும் இறைமொழியே எனத்திடமாக போற்றுவது எம் வழியே. சைவர்கள் எல்லாம் தமிழரும் இல்லை தமிழர் எல்லாம் சைவரும் இல்லை என்பதை உணர்வோம். ஆகவே சைவத் தமிழருக்கு வடமொழி தென்மொழி இரண்டும் அவசியம். இருமொழி சார்ந்த நூல்களையும் போற்றுவோம்.

தமிழ் சார்ந்த நூல்களில் சைவ அல்லது தெய்வம் சாராத நூல்களும் உண்டு ஆனால் வடமொழி நூல்கள் எல்லாம் தெய்வம் சார்ந்த நூல்கள் என்ற சிறப்பும் உண்டு. வடமொழி தென்மொழி இரண்டாலும் இரண்டுபடாமல் ஒன்றுபடுவோம்.

புரட்சியாளர் அம்பேத்கரின் சமஸ்கிருத ஆதரவு

president-pm-pays-tribute-to-br-ambedkar_140414015806

சமஸ்கிருதம் என்றாலே அது தீட்டுப்பட்ட மொழிபோலவே நாம் எண்ணிக் கொண்டு இருக்கிறோம். அது ஆரிய மொழி, பிராமணர்களின் மொழி, அது தமிழை அழிக்கும் மொழி என்றெல்லாம்கூட கருத்தை அள்ளிவீசிக் கொண்டிருக்கிறோம். தலித்துகளில்கூட அப்படியான ஒரு எண்ணத்தை வளர்த்துக் கொண்டிருக்கிறார்கள். அவர்களின் மனங்களில் இந்த எண்ணங்களைத்தான் பல நூறாண்டுகளாக வெள்ளைக்காரர்கள் செய்தார்கள், இப்போது திராவிட, கம்யூனிச, கிறிஸ்தவ, இஸ்லாமிய தேசவிரோத சக்திகள் இந்த எண்ணங்களைத்தான் தலித்துகளின் – மக்களின் மனங்களில் தொடர்ந்து விதைத்து வருகிறார்கள்.

ஆனால் உண்மையில் சமஸ்கிருதம் இந்த நாட்டின் மொழி. இம்மக்களின் மொழி. இன்று தலித்துகளின் பட்டியலில் உள்ள வள்ளுவர்களை எடுத்துக் கொள்வோம். அவர்கள் வானியல், ஜோதிடம் போன்றவற்றில் மிகச்சிறந்த திறமைசாலிகளாக, புகழ்பெற்றவர்களாக இருந்திருக்கின்றனர். பல்வேறு அரசர்களுக்கு நாள் குறித்து தரும் கணியன்களாக பணிபுரிந்துள்ளனர். சமஸ்கிருத மொழியில் தேர்ச்சி பெறாமல் ஜோதிடத்தையும், வானியலையும் தொழிலாகக் கொள்ள முடியாது. காலத்தையும் கணிக்க முடியாது.

இப்படி எல்லா மக்களுக்குமான மொழியாக இருந்த சமஸ்கிருதம் நாளடைவில் ஒரு சமுதாயத்திற்கான மொழியாக உருமாற்றம் பெற்றது வரலாற்றின் புதிர். ஆனால் ஒரு சில இடங்களில் தலித்துகள் சமஸ்கிருதம் பயின்றனர் என்ற விபரம் நமக்குக் கிடைக்கிறது. உதாரணத்திற்கு பறையரான க.அயோத்திதாசப் பண்டிதர், அவரின் பாட்டனார் போன்றவர்கள் சமஸ்கிருத மொழியில் மிகுந்த பாண்டித்தியம் பெற்றவர்கள். அதே சமயம் அண்ணல் அம்பேத்கர், டாக்டர் எம்.ஆர்.ஜெயகர் போன்றவர்களுக்கு சமஸ்கிருதம் கற்றுக் கொடுக்க முடியாமல் ஆதிக்க சாதியினரால் துரத்தப்பட்ட சம்பவங்கள்தான் மிக மிக அதிகம்.

ஆனால் இதற்காக அண்ணல் அம்பேத்கர் சமஸ்கிருத மொழியை வெறுத்து ஒதுக்கிடவில்லை. தம் சொந்த முயற்சியாலும் பண்டிதர்களின் துணைகொண்டும் சமஸ்கிருத மொழியைக் கற்றார். அவர் சமஸ்கிருத மொழியைப் பற்றி கூறும்போது ‘சமஸ்கிருதம் காவியங்களின் புதையல்; அரசியலுக்கு, த த்துவத்திற்கு, இலக்கணத்திற்கு இது தொட்டில்; நாடகங்களுக்கு, தர்க்க இயலுக்கு, திறனாய்வுக்கு இது ஒரு வீடு’ என்று அம்பேத்கர் குறிப்பிட்டுள்ளார்.1

சமஸ்கிருத மொழியின்மேல் அண்ணல் அம்பேத்கருக்கு என்றைக்குமே வெறுப்பில்லை. சமஸ்கிருத மொழி இந்த பாரத தேசத்தின்  மொழியாக, தேசிய மொழியாக வரவேண்டும் என்ற எண்ணத்தைக் கொண்டிருந்தார். தனக்கு வாய்ப்புக் கிடைத்த போது அதை நிரூபித்தவர் அண்ணல் அம்பேத்கர் அவர்கள். அரசியல் சட்ட நிர்ணய சபை விவாதத்தில் கலந்துகொண்ட அம்பேத்கர் பாரதத்தின் தேசிய மொழியாக சமஸ்கிருதம் வர வேண்டும் என்ற தன்னுடைய கருத்தை ஆணித்தரமாக எடுத்துரைத்தார். இது பற்றி பிடிஐ நிருபர், நீங்கள் சமஸ்கிருதத்திற்கு ஆதரவு தெரிவித்தீர்களாமே என்று அம்பேத்கரிடம் கேட்டபோது, ஆம், அதில் என்ன தவறு இருக்கிறது? என்று அந்த நிருபரைப் பார்த்து கேள்வி கேட்டார்.2

संस्कृत-संभाषण (जून-2003 ) 1

இந்த செய்தி அன்றைய எல்லா பத்திரிகைகளிலும் வெளியானது. தி சண்டே ஹிந்துஸ்தான் ஸ்டாண்டர்ட் எனும் பத்திரிகைக்கு செப்டம்பர் 11, 1949 அன்று அளித்த பேட்டியில் பாபா சாகேப் அம்பேத்கர் பின்வருமாறு கூறினார்: ‘சட்ட அமைச்சர் எனும் முறையில் அதிகார பூர்வமாக பாரத தேசத்தின் ஆட்சி மொழியாக சமஸ்கிருதம் இருக்க வேண்டும். என நான் பாராளுமன்றத்தில் வலியுறுத்தினேன். ‘ 3

இதற்கு இரண்டுநாள் முன் நடந்த அகில இந்திய ஷெட்யூல்ட் வகுப்பினர் பெடரேஷன் கூட்டத்திலும் அண்ணல் அம்பேத்கர் இதே கருத்தை வலியுறுத்தினார். அப்போது B.P.மௌர்யா போன்ற சில உறுப்பினர்கள் எதிர்த்தனர். இது டாக்டர் அம்பேத்கருக்கு மிகவும் மன வருத்தத்தை ஏற்படுத்தியது. பின் B.P.மௌர்யா அவர்கள் என்சிஈஆர்டி-க்கு ஒரு கடிதம் எழுதியிருந்தார். தான் அப்போது அறியாமையினாலும் சமஸ்கிருத மொழியின்மேல் இருந்த வெறுப்பினாலும் அப்படி நடந்துகொண்டதாக அக்கடிதத்தில் குறிப்பிட்டிருந்தார்.

அண்ணல் அம்பேத்கரை பின்பற்றும் தலித்துகள் இன்றும் அறியாமையின் காரணத்தாலோ அல்லது இந்த தேசத்தின் எதிரிகள் கட்டமைத்திருக்கிற பொய்ப் பிரச்சாரத்தாலோ மயங்கி சமஸ்கிருதம் என்ற பொக்கிஷத்தை புறக்கணித்து வருகின்றனர். இதில் நஷ்டம் சமஸ்கிருத மொழிக்கல்ல.

 (இந்தக் கட்டுரை விஜயபாரதம் இதழில் வெளிவந்துள்ளது)

அடிக்குறிப்புகள்

1. 1947 ஏப்ரல் 13ஆம் நாள் நவயுகம் வெளியிட்ட அம்பேத்கர் சிறப்பு மலரில் பேராசிரியர் சத்தியபோத் ஹட்லிக் எழுதியது. (நூல் :டாக்டர் பி.ஆர்.அம்பேத்கர் வாழ்க்கை வரலாறு, தனஞ்செய் கீர், தமிழாக்கம் – க.முகிலன், வெளியீடு :மார்க்சிய பெரியாரியப் பொதுவுடைமைக் கட்சி.

2. The Hindu 11-9-1949

3. The Sunday Hindustan standard 11-9-1949

ஸ்ரீமத் வால்மீகி ராமாயண படைப்பாய்வுகள் – ஒரு பறவைப் பார்வை – பாகம் – 4

முந்தையவை:பகுதி 1, பகுதி 2, பகுதி 3

SITARAMA RETURN TO AYODHYA IN PUSHPAKA VIMANA
செல்வரிநற் கருநெடுங்கண் சீதைக் காகிச்
சினவிடையோன் சிலையிறுத்து மழுவா ளேந்தி*
வெவ்வரிநற் சிலைவாங்கி வென்றி கொண்டு
வேல்வேந்தர் பகைதடிந்த வீரன் தன்னை*
தெவ்வரஞ்சு நெடும்புரிசை யுயர்ந்த பாங்கர்த்
தில்லைநகர்த் திருச்சித்ர கூடந் தன்னுள்*
எவ்வரிவெஞ் சிலைத்தடக்கை யிராமன் தன்னை
இறைஞ்சுவா ரிணையடியே யிறைஞ்சி னேனே.

5. டாக்டர் ஜே.எல்.ப்ராகிங்க்டன் அவர்களது பார்வை :-

க்ரிடிகல் எடிஷனில் பதிக்கப்பட்ட ராமாயணத்தை மேற்கொண்டு ஆராய்ந்து ஆய்வுக்கருத்துக்களை பதிவு செய்தவர் டாக்டர் ஜே.எல்.ப்ராகிங்க்டன் (Dr.J.L.Brockington) அவர்கள். ராமாயண காவ்யம் ஐந்து நிலைகளில் விரிவடைந்திருக்க வேண்டும் என இந்த ஆய்வாளர் அபிப்ராயப்படுகிறார்.

முதல் நிலையில் வால்மீகி முனிவரால் இயற்றப்பட்ட ராமாயண காவ்யத்தில் இன்றைக்கு புழக்கத்தில் உள்ள ராமாயணத்தில் காணப்படும் 2 – 6 காண்டங்களில் காணப்படும் ச்லோகங்கள் இயற்றப்பட்டிருக்க வேண்டும். இது இன்றைக்கு புழக்கத்தில் இருக்கும் ராமாயணத்தின் கிட்டத்தட்ட 37.10 சதமானமாக இருக்கலாம் எனக் கருத்து தெரிவிக்கிறார்.

இரண்டாம் நிலையில் பாணர்கள் மனனம் செய்யப்பட்ட ராமாயண காவ்யத்தை தேச முழுதும் ப்ரசாரத்திற்கு எடுத்துச் செல்கையில் சில நிகழ்வுகளை இணைத்திருக்கலாம். மேலும் விவரணைகளில் அழகு கூட்டும் படிக்கு மேற்கொண்டு விரிவுகள் செய்திருக்கலாம். இத்துடன் ஸ்தல தேவதைகளைப் பற்றியும் அந்தந்த ஸ்தலத்தின் பூகோள வர்ணனைகளையும் இணைத்திருக்கலாம். பொ.மு 3 ம் நூற்றாண்டு முதல் பொ.யு 1ம் நூற்றாண்டு வரை இவ்வாறு விரிவு படுத்தப்பட்ட ராமாயணம் கிட்டத்தட்ட இரு மடங்காக (2-6 காண்டம் மட்டிலும்) மேலும் 34.05 சதமானம் அளவுக்கு ச்லோக வடிவில் விரிவடைந்திருக்க வேண்டும். வால்மீகி ராமாயணத்தில் பொதுவிலே காணப்படும் அனுஷ்டுப் சந்தஸ் என்ற பா வடிவைத் தவிர நீளமான பா வகைகளில் செய்யப்பட்ட வ்ருத்தங்களை அடக்கிய ச்லோகங்களாக மேலும் 4.27 சதமானம் இதே பகுதியைச் சார்ந்து இருக்க வேண்டும் எனத் தன் ஆய்வின் படி கருத்துத் தெரிவிக்கிறார். 2 – 6 ம் காண்டங்களில் இவ்வாறு விரிவு படுத்தப்பட்ட ச்லோகங்களின் பட்டியலையும் பகிர்கிறார்.

மூன்றாம் நிலையில் அதே பொ.மு 3 ம் நூற்றாண்டு முதல் பொ.யு 1ம் நூற்றாண்டு வரையில் பல நிகழ்வுகளை உள்ளடக்கிய பகுதிகளான பால காண்டம் மற்றும் உத்தரகாண்டம் ராமாயண காவ்யத்தின் முற்சேர்க்கையாகவும் பிற்சேர்க்கையாகவும் இணைக்கப்பட்டிருக்க வேண்டும் எனக் கருத்துத் தெரிவிக்கிறார். இவை பல ஆசிரியர்களால் இயற்றப்பட்டிருந்தாலும் ஒன்றுடன் ஒன்று ஒரே வடிவினை ஒத்தபடிக்கு மூல காவ்யத்துடன் இணைக்கப்பட்டிருக்க வேண்டும் என அபிப்ராயப்படுகிறார். இந்த சேர்க்கை ராமாயண காவ்யத்தின் 24.57 சதமானமாக இருக்க வேண்டும் என கருத்துத் தெரிவிக்கிறார்.

அடுத்ததாக நாலாம் மற்றும் ஐந்தாம் நிலைகளை விவரிக்கிறார். மூன்று நிலையில் மேலே விவரிக்கப்பட்ட ராமாயணம் விரிவடைந்த பின்னர், க்ரிடிகல் எடிஷனில் நக்ஷத்ர பகுதிகள் எனவும் அனுபந்தங்கள் எனவும் சுட்டப்பட்ட பகுதிகள், மேற்கொண்டு பாடாந்தரங்கள் என்ற விரிவடையும் நிலையில் இணைக்கப்பட்டிருக்க வேண்டும் எனக் கருதுகிறார். இவற்றில் வலுவான சுவடி ஆதாரங்களுடன் இணைக்கப்பட்ட பகுதிகளை நாலாம் நிலையிலும் வலுவற்ற ஆதாராங்களால் இணைக்கப்பட்ட பகுதிகளை ஐந்தாம் நிலையிலும் பட்டியலிடுகிறார்.

இந்த புதிய ஆய்வு ஒரு வகையில் க்ரிடிகல் எடிஷன் என்ற ஆய்வினை ஒட்டியும் மேலும் அதிலிருந்து முன்னகர்ந்த ஆய்வு எனச் சொல்லலாம். இந்த ஆய்வில் புதியதாக இரண்டு முதல் ஆறு காண்டங்களடங்கிய காவ்யத்தின் வளர்ச்சியையும் இரண்டு நிலைகளில் விவரிப்பது புதியதான ஆய்வுக் கூறு.

அப்படி இருப்பினும் கூட மூல காவ்யம் என்று கருதப்படும் நூலானது முதல் நிலையில் சுட்டப்படும் ச்லோகங்களை மட்டிலுமல்லாமல் விரிவாக்க (இடைச்செருகல் அல்ல) நிலை என்று சுட்டப்படும் இரண்டாம் நிலை உள்ளடக்கிய ச்லோகங்களையும் கொண்டதாக இருந்திருக்க வேண்டும் என அபிப்ராயப்படுகிறார் !!!!!

விரிவாக்கம் எனப்படும் இரண்டாம் நிலையில் மூன்று விஷயங்கள் சார்ந்து விரிவாக்கம் இருந்திருக்க வேண்டும் என அபிப்ராயப்படுகிறார்.

  1. இலக்கியச் சுவையுடன் கூடிய விவரணைகள், ஸ்வபாவோக்தி விவரணைகள் எனப்படும்படியான துல்லியமாக குணாதிசயங்களை விவரிக்கும் விவரணைகள், புதிய நிகழ்வுகள் மற்றும் பழமொழிகள் என்று சொல்லத்தக்கதான வாக்யங்கள் போன்றவை முதல் விஷய விரிவு.
  2. மஹாபாரதத்தில் காணப்படும் படிக்கான உபதேச ரீதியிலான மற்றும் நீதி சார்ந்த விஷயங்கள் இரண்டாவது விஷய விரிவு.
  3. பொதுவில் வால்மீகி ராமாயணத்தில் அனுஷ்டுப் சந்தஸ் என்ற எளிமையான சம்ஸ்க்ருத பா வகையில் ச்லோகங்கள் இயற்றப்பட்டிருக்கின்றன. ஆயினும் ஒவ்வொரு சர்க சமாப்தியும் (சர்க்கத்தின் அறுதி ச்லோகம்) அனுஷ்டுப் என்ற சந்தஸ்ஸில் அல்லாது அதை விட நீளமான வேறொரு வ்ருத்தத்தில் செய்யப்பட்ட ச்லோகத்தில் (பா வகையில்) காணப்படும். இவ்வாறு சர்க சமாப்தியில் காணப்படும் வேறான வ்ருத்தங்களும் மேலும் அனுஷ்டுப் பா வகையில் அல்லாது வேறு வ்ருத்தங்களில் இயற்றப்பட்ட சர்க்கங்களும் மூன்றாவதான விஷய விரிவாகக் கருதுகிறார்.

இந்த வகையிலான ஆய்வு மிகவும் அடிப்படையிலான ஒரு புரிதலின்மையைக் கொண்டுள்ளது என்பதால் ஸ்ரீ ப்ராகிங்க்டன் அவர்கள் இந்த காவ்யம் ஒரே ஆசிரியரால் வடிக்கப்பட்டுள்ளது என்றில்லாது பல ஆசிரியர்களால் வடிக்கப்பட்டிருக்க வேண்டும் என்ற தவறான முடிபை எட்டச்செய்கிறது. இந்த அறிஞர் வால்மீகியின் ஆதிகாவ்யத்தையும் அது வடிக்கப்பட ஆதாரமாய் இருந்திருக்கக் கூடிய சாத்தியக்கூறான அதற்கு முந்தைய காலத்திய பாணர் மற்றும் நாட்டார்பாடல்களுடன் குழப்பிக்கொள்கிறார். அப்படி ஒரு குழப்பத்தினை அடியொற்றி வால்மீகி ராமாயணத்தில் காணப்படும் கவிச் சுவை மிகுந்த வித்யாசமான வ்ருத்தங்கள் (பாவகைகள்) பிற்காலத்திய ஆசிரியர்களால் இயற்றப்பட்டவை (ஏனெனில் நுட்பமான பா வகைகள் சாமான்ய மக்களின் புழக்கத்தில் இருந்திருக்கவியலாது என்ற ஒரு அனுமானம்) என்றதொரு ஆய்வு முடிபை எடுக்க விழைகிறார். ஒரு புறம் முழு ராமாயண காவ்யமும் ஒரே வடிவுடைத்தாகியது என்ற ஆய்வுக்கூறை முன்வைத்தாலும் இந்தக் காவ்யத்தை சரியான ஆய்வாதாரங்களின் பாற்படாது நிலைகள் மற்றும் துணை நிலைகளில் பிரிக்க விழையும் இவரது முயற்சி முரண்பாடுகளுடைய மற்றும் கலைச்செறிவற்ற விளக்கங்களாலும் உருப்பெருகிறது.

HANUMAN WITH SANJIVI PARVATHA

பிற்காலத்தினரால் பல புதிய சேர்க்கைகளின் வழியாக ராமாயணம் என்ற காவ்யம் மொழிச்செறிவு மற்றும் உள்ளடக்கங்கள் சார்ந்த தொடர்ச்சியான விரிவாக்கங்களுக்குட்பட்டு மஹாகாவ்யம் என்ற அந்தஸ்தைப் பெற்றுள்ளது என்ற கருத்தைப் முன்வைக்கிறார். ஆனால் இதற்கு முற்றிலும் மாறாக உண்மையில் எதிர்காலத்தினர் மஹாகாவ்யம் என்பது எப்படி இருக்க வேண்டும் என்று புரிந்து கொள்வதற்கான அலகீடுகளைக் கொண்ட ஒரு மாதிரிக்காவ்யமாகவே மூல ராமாயண காவ்யம் உள்ளது என்பதே அவதானிக்கத் தக்கது.

லக்ஷண க்ரந்தங்கள் (எடுத்துக்காட்டான படைப்புகள்) எப்படி இருக்க வேண்டும் என்பதனை லக்ஷ்ய க்ரந்தங்கள் ( படைப்புகள் இப்படி இருக்க வேண்டும் என்ற நோக்கங்கள்) முன் தீர்மானித்து அதனை அடியொற்றியே லக்ஷண க்ரந்தங்கள் வடிவமைக்கப்படுகின்றன என்பதே சாரமான கருத்து.

பிற்காலப் பாடாந்தரங்களைக் கட்டமைத்தவர்கள் ப்ராம்மண கருத்தாக்கங்களை ராமாயணத்தில் இடைச்செருகலாக நுழைத்திருக்க முடியும் என்ற கருத்தையும் இந்த அறிஞர் முன்வைக்கிறார். ஆனால் இவருக்கு ஒரு நூற்றாண்டு முன்னர் ராமாயண ஆராய்ச்சி செய்த ஜேக்கபி மற்றும் மேக்டொனல் என்ற இரு அறிஞர்களும் இது போன்றதொரு அபத்தமான கருத்தாக்கத்தை மறுதலிக்கிறார்கள். தர்மத்தின் படி ஒழுகுவது என்பது அரசன் மற்றும் குடிமக்கள் அனைவருக்கும் ராமாயண காலத்தில் ஆதர்சமாக இருந்த விஷயம். தர்மத்தின் படி ஒழுகும் க்ஷத்ரிய ராமன் அதர்மமான வழியில் செல்லும் ப்ராம்மண ராவணனை வதம் செய்து தர்மத்தினை நிலைநாட்டுதல் என்பதே ராம காவ்யம் சுட்டும் விஷயம். இப்படியான கருத்தாக்கத்தை உள்ளபடி காவ்யம் வடித்திருப்பதால் ப்ராம்மண கருத்தாக்கங்களுக்குட்பட காவ்யம் வடிவமைக்கப்பட்டுள்ளது என்ற முடிபை எட்டுவது விளக்கமளிக்கவியலா முரண்பாடு என்றே கொள்ளத்தக்கது.

மேலும் க்ருத்ரர்கள், வானரர்கள் மற்றும் ராக்ஷசர்கள் போன்ற சமூஹத்தினரை பற்பல பரிணாம வளர்ச்சிக்கட்டங்களில் இருந்திருக்ககூடிய அக்காலத்திய தக்ஷிண பாரதத்து ஆர்யரல்லா இனத்தினராக கட்டமைக்க விழைகிறார். ஹிந்துஸ்தானத்தைப் பற்றிய (இன்று செல்லாக்காசாகிப்போன) மேற்கத்திய ஆர்ய – த்ராவிட இனப்பாகுபாடு எனும் செல்லக்கோட்பாட்டின் பாற்பட்ட முன்தீர்மானத்தினை ஒட்டிய பார்வை இது.ஒரு புறம் சமூஹத்தில் முழுமையாக வளர்ச்சியடையா நிலையில் இவர்கள் இருப்பதாக கட்டமைக்க முயல்கிறார். ஆயினும் காவ்யம் இந்த விவிதமான பாத்ரங்களை முன்வைக்கும் பாங்கில் சாதாரண மானுடர்களுக்கு இல்லாத அதிசயத்தக்க சக்திகளை இவர்கள் கொண்டிருப்பதையும் அதி உன்னதமான நிலையில் இவர்களது வாழ்முறைகள் இருப்பதனை காவ்யம் சுட்டுவதையும் கூடவே அவதானிக்கிறார். முன்தீர்மானம் கொடுக்கும் முரண்களின் காரணத்தால் முடிபாக ஒரு கருத்தினை எட்ட இயலாது குழப்பத்தினையே எட்டுகிறார்.

பல நிலைகளில் இவர் ராமாயண காவ்யத்தை பிரிக்க விழைந்தாலும் மொழியியல் குணாதிசயங்கள் சார்ந்து அல்லது காவ்ய வடிவம் சார்ந்து இந்த நிலைகள் எந்த விதத்தில் வேறுபடுகின்றன என்ற விளக்கங்களை ஆய்வாளர் கொடுக்க இயலாததால் இவர் பிரிக்க விழையும் நிலைகள் மற்றும் அவற்றின் கிளைகள் என்பவை செயற்கையான கட்டுமானங்களாகவே அமைவது மட்டுமில்லாது வெளிப்படையான நகைமுரண்களுக்கு இவரது ஆய்வுக்கூறுகளை எடுத்துச்செல்கிறது என்பது நோக்கத் தக்கது. ஆகவே ஆழமான சான்றுகளால் கட்டமைக்கப்படாத ஆய்வுக்கூறுகளைக் கொண்ட இந்த ஆய்வு ராமாயண காவ்யம் உருப்பெற்றிருக்கக் கூடிய சாத்தியக்கூறுகளை விளக்கவொண்ணாது தோல்வியுறுகிறது.

ஹிந்துஸ்தானத்தில் எண்ணிறந்த நூற்றாண்டுகளில் மரபு சார்ந்து ராமாயண காவ்யத்தினைப்பற்றி உருவாகியுள்ள நிலைப்பாடுகள் மற்றும் பல நூற்றாண்டுகளாய்ப் பாதுகாக்கப்பட்டு வரும் — ஏட்டுச்சுவடிகளில் பொதிந்து இருக்கும் — ராமாயண காவ்யத்திற்கான சான்றாதாரங்களுடன் ஒப்பிடுகையில் சாரமற்று ஆழமற்று உருவகிக்கப்பட்ட ஆராய்ச்சிச் சான்றாதாரங்கள் ராமாயண காவ்யம் உருப்பெற்றிகக் கூடிய ஆராய்ச்சி முடிபுகளை எட்டத்தக்க ஒரு அடிப்படையை அளிக்கவில்லை என்பதே நோக்கத்தக்கது.

விதேச மற்றும் ஹிந்துஸ்தான அறிஞர் பெருமக்கள் பலர் ராமாயண காவ்யத்தை ஆராய்ந்திருந்தாலும் ஒரு திண்ணமான முடிவை இவர்கள் எட்டவில்லை என்பதே நோக்கத் தக்கது. மேற்கொண்டு இந்த காவ்யத்தை ஆராய்பவர்கள் புதிய ஆய்வு முடிபுகளை ஒருக்கால் எட்டலாம்.

சம்ஸ்க்ருத பாஷையில் வீரம் போற்றும் கவிதைகள் (Heroic Poetry) என்ற அலகீடுகளைக் கொண்ட காவ்யங்கள் மிகக் குறிப்பாகக் காணக்கிட்டவில்லை எனினும் வால்மீகி ராமாயணம் இந்த அலகீடுகளுடன் முற்றுமாக ஒத்துப்போகும் ஒரு அபூர்வ காவ்யம் என்பது நோக்கத்தக்கது. நவீன அறிஞர்கள் ராமாயண காவ்யத்தினை இலக்கியச் செறிவுள்ள ஒரு காவ்யமாக அணுக விழைந்தாலும் அதே சமயம் இந்த காவ்யத்தில் பொதிந்துள்ள சௌர்யம் (வீரம்) போற்றும் பாங்கு ஒரே காவ்யம் இரண்டு அபூர்வமான குணாதிசயங்களைத் தன்னகத்தே கொண்டுள்ளமையைக் காட்டுகிறது என்றால் மிகையாகாது.

மற்றெந்த வீரக்கவிதைகள் போன்றே ராமாயண காவ்யமும் மானுடஇனத்தொன்மையை (anthropocentric) உள்வாங்கிய ஒரு காவ்யமாக உள்ளது. பல கடவுட்களை வழிபடும் மற்றெந்த சமயத்தைப்போலவே இந்த வீர காவ்யத்திலும் காவ்யம் முன்னகர்கையில் பல தேவர்களின் வருகை காவ்யத்தில் காணப்படுகின்றது. ஆனால் இவர்கள் யாரும் காவ்யத்தின் மையக்கரு இல்லை. ராமாயண காவ்யத்தின் மையக்கரு காவ்யத்தின் கதாநாயகனான தர்மத்தின் உருவான ராமபிரான். ராமாயண காவ்யத்தின் ஆதியில் பாலகாண்டத்தில் நாரத வால்மீகி சம்வாதத்தில் (உரையாடலில்) விவரிக்கப்பட்டபடி இந்தக் காவ்யத்தின் கதாநாயகன் எண்ணிறந்த குணாதிசயங்களைத் தன்னகத்தே கொண்ட ஒரு அபூர்வ மனிதன். மனிதர்களிடம் பொதுவிலே சாமான்யமாகக் காணப்படாத அபூர்வமான குணாதிசயங்களைத் தன்னகத்தே கொண்ட படிக்கு ராமன் என்ற கதாநாயகன் வியப்பினை அளிக்கக் கூடிய கதாநாயகன். வீரக்கவிதைகளில் பாடப்படும் கதாநாயகர்கள் சாமான்ய மனிதர்களிடமிருந்து வேறுபட்டு மிகவும் உன்னதமாய் வடிக்கப்படுவதால் வாசகர்கள் அவர்களை முழுதும் மனிதனாக மட்டிலும் அவதானிக்க இயலாது அவர்கள் பால் சொல்லில் வடிக்கவியலா தெய்வீகத்தைக் கண்டு வியப்புறுதல் வெள்ளிடைமலை. ஆகவே ரிக்வேதத்திற்கு பிந்தைய காலத்தில் வடிக்கப்பட்ட ராமாயண காவ்யத்தில் வால்மீகி முனிவர் அரசனாகிய ராமபிரானை விஷ்ணுவின் அவதாரமாக முன்வைப்பது என்பது அவ்வாறு காவ்யம் வடிக்கப்பட்ட காலத்திய மரபுகளை அடியொற்றிய ஒரு செயல்பாடே என்பது அவதானிக்கத் தக்கது.

அப்படி இருப்பினும் வால்மீகி முனிவர் ராமபிரானின் தெய்வீகத்தன்மைகளையோ அல்லது இயற்கையைக்கடந்த தன்மைகளையோ மிக அபூர்வமாகவே காண்பிக்கிறார் என்றாலும் பொதுவிலே உயர்ந்த குணங்களைத் தன்னகத்தே கொண்ட உன்னத மனிதனாகவே காண்பிக்கிறார் என்பது நோக்கத்தகுந்தது. ஆகவே காவ்யத்தின் எந்தெந்தப் பகுதிகளில் ராமபிரானை விஷ்ணுவின் அவதாரமாகக் காண்பிக்கிறாரோ அப்பகுதிகளைச் சந்தேகக் கண்கொண்டு நோக்குவதோ அல்லது அதை அலகீடாகக் கொண்டு அப்பகுதிகளை இடைச்செருகல் என்று நிராகரிக்க விழைவதோ தர்க்கபூர்வமானதன்று.

சாகசங்களை உள்ளடக்கிய நிகழ்வுகள் மூலம் உயர்வான கௌரவத்தை நிலைநாட்டல் என்ற அக்காலத்திய நடைமுறைகளை சொல்லில் வடிக்கும் முயற்சி இந்தக் காவ்யம். இது போன்ற சாஹச நிகழ்வுகள் தேசத்தின் அக்காலகட்டத்திய ஆதர்சமான பொதுமனோநிலையை அடியொற்றி இருப்பதனால் இவை காலங்காலமாக மரபு சார்ந்து மிகுந்த முனைப்புடன் பாதுக்காக்கப்பட்டு வந்துள்ளது என்பது வியப்பளிக்காது.

வால்மீகி முனிவர் காவ்யம் வடித்த காலத்தில் காவ்யத்தினை எழுத்தில் வடிக்கும் படிக்கான வாய்ப்புகள் இருந்திருந்தனவா என்பது தெரியாவிட்டாலும் இந்தக் காவ்யம் வாய்மொழியாக கேட்பவர் முன் சொல்லப்பட்டிருக்க வேண்டும் என்று தெரிகிறது. வாய்மொழியாக சொல்லப்படும் ஒரு காவ்யத்தைக் கேட்பவர்கள் முழுதுமாக உள்வாங்க வேண்டி விவிதமான கருவிகளும் உபாயங்களும் கையாளப்பட வேண்டியது அவசியம். சொல்லப்படும் இடம் மற்றும் சொல்லப்படும் மக்கள் இவற்றிற்கு ஏற்றபடி கருவிகளும் உபாயங்களும் வேறுபடலாம். ஆனால் உள்ளார்ந்த நோக்கம் கேழ்க்கும் ச்ரோதாக்கள் (கேழ்ப்பவர்கள்) சொல்லக்கூடிய விஷயத்தை முழுதுமாக உள்வாங்க வேண்டும் என்பதே.

காவ்யத்தில் தேவர்கள் மற்றும் முனிவர்களின் வருகை ஹனுமான் போன்ற பாத்ரங்களின் அமானுஷ்யமான சாஹசங்கள் போன்றவை கேழ்ப்பவர்கள் சலிப்பின்றி காவ்யத்தில் ஒன்றி காவ்யத்தினை கேழ்க்க வைக்கும் ஒரு உத்தி எனக் கொள்ளலாம். அரசவையில் முனிவர்கள் மற்றும் ராஜகுமாரர்களின் வருகை, வீராவேச மிகுந்த பேச்சுக்கள், ஆர்ப்பரிக்கும் வசைமாரிகள், கதாநாயகர்கள் அவ்வப்போது தர்மத்தினை நிலைநிறுத்தவேண்டி நிகழ்த்தும் சாஹசங்கள், வானரர்கள் மற்றும் ராக்ஷசர்கள் தங்கள் உருவினை நினைத்தபோது நினைத்தபடி மாற்றிக்கொள்ளுதல் மற்றும் மஹேந்த்ரஜாலங்கள் நிகழ்த்துதல் போன்று காவ்யத்தில் தொடர்ச்சியாக காண்பிக்கப்படும் இது போன்ற நிகழ்வுகள் இந்த உத்தியை அடியொற்றி என்பது நோக்கத் தகுந்தது.

காவ்யத்தைக் கேழ்ப்பவர்கள் இது போன்ற நிகழ்வுகளில் நம்பிக்கை வைத்திருப்பதால் இவை காவ்யத்தில் உபயோகிக்கப்படும் என அவர்கள் எதிர்ப்பார்ப்பது இயல்பே. அது மட்டுமின்றி இது போன்ற உத்திகள் கையாளப்படுவது கேழ்ப்பவர்களுக்குப் பழக்கமான ஒரு உத்தியே என்பதும் கவி இது போன்ற உத்திகளைத் திறமையாகக் கையாளும் போது ச்ரோதாக்கள் இவற்றை உகப்புடன் விதந்தோதுகிறார்கள் என்பதும் நோக்கத் தக்கது. இது போன்ற உத்திகளை வால்மீகி முனிவரின் காவ்யம் படைக்கப்பெற்ற காலத்தில் இருந்திருக்கக்கூடிய கலாசார இலக்கிய சூழ்நிலையில் ஒரு அங்கமாகக் கருதவேண்டுமேயல்லாது நமது தற்காலத்திய அளவுகோல்களின் படி இவற்றைப் புரிந்து கொள்ள விழைந்து இவற்றைச் சந்தேகக் கண்ணுடன் காணவோ அல்லது தற்கால அளவுகோல்களை அலகீடாகக் கொண்டு நிராகரணம் செய்யவோ புகக் கூடாது.

VALMIKI TEACHING RAMAYANA TO KUSA LAVA

வால்மீகி முனிவரின் ராமாயண காவ்யம் வாய்மொழிப்படைப்பாகப் படைக்கப்பட்டது என்பது மட்டுமின்றி பற்பல நூற்றாண்டுகளாக இந்தப் படைப்பு வாய்மொழியாகவே பாதுகாக்கப்பட்டது என்பதும் கவனத்துடன் நோக்கத் தகுந்தது. பொதுவிலே இது போன்ற படைப்புகள் சிற்சில இடங்களில் சிற்சில குடும்பத்தினரால் ப்ரசாரம் செய்யப்பட்டு அடுத்தடுத்த தலைமுறைகளுக்கு பயிற்றுவிக்கப்பட்டு வந்திருக்க வேண்டும். அவ்வாறு அடுத்தடுத்து உள்வாங்கப்படுகையில் பெரும்பாலும் ஆதாரமான வடிவம் அப்படியே பாதுகாக்கப்பட்டு வரினும் பற்பல நகரங்களிலும் தேசத்தின் பற்பல பகுதிகளுக்கும் இப்படிப் பாரம்பர்யமான வாய்மொழியான காவ்ய ப்ரசாரம் ப்ரயாணம் செய்கையில் காலதேச வர்த்தமானங்களில் மாறுபடும் மரபுகள் சம்ப்ரதாயங்கள் சார்ந்து காவ்யம் வேறுபாடுகளுக்கும் உள்ளாவது இயற்கையே.

இது வால்மீகி ராமாயண காவ்யத்தில் பற்பல நூற்றாண்டுகளில் நிகழ்ந்திருக்க வேண்டும் என அனுமானிக்க இயலும். பற்பல பாடாந்தரங்களிலும் அதன் கிளைகளிலும் காணப்படும் ஒற்றுமை மற்றும் வேற்றுமைகள் இது போன்ற சாத்தியக்கூறுகளாலேயே விளக்கப்பட இயலும். நூற்றுக்கணக்கான ஆண்டுகளுக்குப் பின் இந்த ஒற்றுமை வேற்றுமைகளை அவதானிக்க விழையும் போது சில அடிப்படைகளைப் புரிந்து கொள்ளல் அவசியமானது.

அவையாவன :-

1. மஹாபாரதத்தைப் போலன்றி வால்மீகி ராமாயண காவ்யமுழுதும் ஒரே வடிவில் அமைந்தமை காணத் தக்கது. இன்று வரை இக்காவ்யம் ஒரே ஆசிரியரால் இயற்றப்பட்டது என்றே ஏற்கப்படுகிறது. அடிப்படையான இக்கூற்றுகள் இக்காவ்யம் சில அல்லது பல அல்லது முழுமையான திட்டமிடப்பட்ட மாறுதல்களுக்கு உள்ளாக்கப்பட்டிருக்கலாம் என்ற சாத்தியக்கூறுகள் மறுதலிக்கப்பட ஹேதுவாக இருக்கிறது. அகச்சான்று மற்றும் புறச்சான்றுகளை வைத்து ஆராய்கையில் பாலகாண்டம் மற்றும் உத்தரகாண்டம் போன்றவை பிற்சேர்க்கையாக இருக்கவியலாது மாறாக மூல வால்மீகி ராமாயண காவ்யத்தின் அபின்ன அங்கமாகவே இருக்க வேண்டும் என்பது இங்கு அலசப்பட்ட ஆய்வுக்கூறுகளால் தெளிவாகிறது.

2. ராமாயண காவ்யத்தில் காணப்படும் தனிச் சர்க்கங்களை அல்லது அத்யாயங்களை இவை ஒட்டு மொத்த ராமாயண காவ்யத்தின் ஒட்டுமொத்த கதைக்கரு மற்றும் வடிவத்தின் ஒரு பகுதி என்றும் ஒட்டுமொத்த காவ்யத்தினுடைய கலைநுட்பத்தின் ஒரு அங்கம் என்றும் கதை சொல்லப்படும் காலகட்டத்தின் கலாசாரப் பின்னணியில் உறையும் ஒரு நிகழ்வு என்று அவதானிக்க வேண்டும். அவ்வாறு இல்லாது இவற்றை தனித்த ஒரு பகுதியாக ஆய்வுக்கு உட்படுத்துவது தவறான ஆய்வுக்கூறாகி தவறான முடிபுக்கு இட்டுச்செல்லும். மேலும் இந்தப் பகுதிகளை அக்காலகட்டத்திய அல்லது அக்காலகட்டத்துக்கு முந்தைய இலக்கியங்களில் சொல்லப்படும் விஷயங்களுடன் அவதானிப்பதும் முறையான ஆய்வின் பாற்பட்டதாகும்.

அதுபோன்றே காவ்யத்தின் இலக்கண முறைபாடுகள், வாசக அமைப்புகள் மற்றும் கையாளப்பட்ட விவித வ்ருத்தங்கள் (பா வகைகள்) போன்றவை அக்கால கட்டத்தியதாக இருக்குமெனில் அதற்குச் சான்றாக விதிவிலக்கான அபூர்வமான சான்றுகள் கிடைத்தாலும் கூட அவற்றை மூலராமாயணத்தின் அங்கமாகவே கருதுதல் சரியாகும். ராமாயண காவ்யத்தில் இது விஷயமாக காணப்படும் சிறு சிறு வேறுபாடுகளை அவ்வாறு காணப்படும் பகுதிகளைக் களைய காரணியாக முன்வைத்தல் சரியாகாது.

வானரர்கள், ராக்ஷஸர்கள், ஆர்யர்கள் போன்றவர்களை அவதானிக்க விழைகையிலும் இவர்களின் சமூஹ மற்றும் அரசியல் நிலைப்பாடுகளையும் மேற்சொன்ன அலகீடுகள் சார்ந்து ஒட்டு மொத்த காவ்யத்தில் முன்வைக்கப்படும் ஒரு சித்திரமாகவே அணுகவேண்டுமேயல்லாது தனிப்பட்ட பகுதிகளில் சொல்லப்படுவதற்கு ஏற்ப அல்ல.

3. மிக முக்யமாக அவதானிக்கப்பட வேண்டிய விஷயம் வால்மீகி ராமாயண காவ்யம் பல நூற்றாண்டுகளாக வாய்மொழி ப்ரசார முறையிலேயே பாதுகாக்கப்பட்டது என்பது. பல நூற்றாண்டுகள் இவ்வாறான வாய்மொழிப் புழக்கத்தில் இக்காவ்யம் இருந்த பின்பே எழுத்தில் வடிக்கப்பட்டது என்பது நோக்கத் தக்கது. இவ்வாறு பல நூற்றாண்டுகள் தேசத்தில் பற்பல பகுதிகளில் பற்பல மாந்தர்களால் இந்தக் காவ்யம் பாதுகாக்கப்பட்டு வருகையில் புதிய சேர்க்கைகள் மற்றும் இடைச்செருகள் போன்றவற்றிற்கு எப்படி சாத்தியக்கூறுகள் உள்ளனவோ அதே அளவு சாத்தியக்கூறுகள் ஏற்கனவே புழக்கத்தில் உள்ள பகுதிகள் புழக்கத்திலிருந்து மறைவதற்கும் உண்டு என்பதனை ஏற்றல் மிகவும் முக்யம். ஒரு பாடாந்தரத்தில் காணப்படும் ஒரு விஷயம் மற்றொரு பாடாந்தரத்தில் காணப்படுவதில்லை என்பதனை அலகீடாகக் கொண்டு அதிகமாகக் காணப்படும் ஒரு விஷயத்தை நிராகரணம் செய்யப் புகலாகாது என்பதனை இந்த அலகீடு சுட்டுவதாக எடுத்துக்கொள்ளலாம்.

நிறைவுரை :-

இதுகாறும் அறிஞர் பெருமக்கள் பலரும் வால்மீகி ராமாயணம் என்ற நூல் எவ்வாறு உருவாக்கப்பட்டுப் பின் எவ்வாறு விரிவாக்கம் பெற்றது என்ற தங்கள் கருத்தினைப் பகிர்ந்ததைப் பார்த்தோம். ஒரு முழுமைப் பார்வையில் வால்மீகி ராமாயண காவ்யம் என்ற பெயரில் இன்று புழக்கத்தில் இருக்கும் நூலில் இடைச்செருகல்களும் இருக்க வாய்ப்புண்டு என்பது ஏற்கத்தகுந்த விஷயம்.

ஹிந்துஸ்தானத்தின் காலக்கணக்கிடவியலா மரபு சார்ந்த அறிவு அடுத்தடுத்த தலைமுறைகளுக்கு வாய்மொழியாகவே பகிரப்பட்டது என்பது ஹிந்துஸ்தானியர் அறிந்த விஷயம். வேதங்கள், புராணங்கள் மற்றும் இதிஹாசங்களான ராமாயணம் மற்றும் மஹாபாரதமும் பல்லாயிரக்கணக்கான வருஷங்கள் இவ்வாறே பயிற்றுவிக்கப்பட்டிருக்க வேண்டும். நூற்களை எழுத்தில் வடிக்கும் முறை ப்ரபலமாகும் காலத்தில் மற்றெந்த நூற்களைப் போன்று ராமாயண காவ்யமும் எழுத்தில் வடிக்கப்பட்டிருக்க வேண்டும்.

தேச முழுதும் ப்ரசாரத்தில் இருந்த ராமாயண காவ்யத்தில் பல பாடாந்தரங்கள் புழக்கத்தில் இருந்திருந்ததைக் கண்டோம். இவற்றில் மிக அதிக பக்ஷமாக மூன்றில் ஒரு பங்குக்கும் அதிகமாக ஒரு பாடாந்தரம் மற்றும் வேறான மற்றொரு பாடாந்தரத்துக்கும் வேறுபாடுகள் இருந்ததை அறிஞர்கள் பகிர்ந்ததையும் பார்த்தோம். அப்படியானால் கிட்டத்தட்ட மூன்றில் இரண்டு பங்கு பாடாந்தரங்களின் இடையே ஒற்றுமையும் இருப்பதையும் கவனிக்க வேண்டும்.

வால்மீகி ராமாயணம் என்ற மூல காவ்யத்தின் கதைக்கரு மற்றும் ஒட்டு மொத்த வடிவம் தேச முழுதும் ஒரே படிக்கு மக்களால் பாதுகாக்கப்பட்டிருக்க வேண்டும் என்பதே விவிதமான ஆய்வுகள் ஒட்டுமொத்தமாகக் காண்பிக்கும் சித்திரம் என்றால் மிகையாகாது.

RAMA RAVANA YUDHA

வேறுபாடுகள் குறிப்பிட்ட நிகழ்வுகளை வடிக்கும் வகையில் தான் என்பதே அவதானிக்கத் தக்கது. எடுத்துக்காட்டாக ராவணன் சீதாபிராட்டியை லங்காபுரிக்கு கவர்ந்து சென்றான் என்பது எல்லா பாடாந்தரங்களிலும் ராமாயண காவ்யத்தின் கதைக்கருவாக காணக்கிட்டுவது. ஒரு பாடாந்தரத்தில் சீதாபிராட்டியின் கேசத்தை பிடித்து இழுத்து தன் விமானத்தில் ஏற்றி கவர்ந்து சென்றான் என்றிருக்கலாம். மற்றொன்றில் சீதா பிராட்டி நின்றிருந்த இடத்தை பூமியுடன் பெயர்த்து சீதையைக் கவர்ந்து சென்றான் என்று இருக்கலாம். சூர்ப்பணகை ராமபிரானிடம் ஆசைமிகக்கொண்டு அவனை விவாஹம் செய்ய உத்தேசித்து பஞ்சவடி வந்தாள் என்பது எல்லா பாடாந்தரத்திலும் காணக்கிட்டும் விஷயம். பஹுரூபியான அவளது சுயரூபம் குரூபமானதா பொலிவு மிக்கதா என்பது பாடாந்தரங்களில் வேறுபாட்டுடன் வடிக்கப்பட்டிருக்கலாம்.

ஒட்டு மொத்த ஆய்வுகளையும் ஆய்வாளர்களின் பார்வைகளையும் அவற்றில் உள்ள நிறைகுறைகள் மற்றும் குறைகளுக்கு வைக்கப்படும் சமாதானங்கள் இவற்றை ஒட்டுமொத்தமாகப் பார்க்கையில் அறிவியல் பூர்வமாக ஆய்வு நிகழ்த்திய ஆய்வாளர்களது பார்வைக்கும் மரபாளர்களது பார்வைக்கும் இடையே மிகப்பெரிய வித்யாசம் இல்லை என்பதும் புலனாகிறது.

ஸ்ரீ ராமஜெயம்

ஜகம் புகழும் புண்யகதை ராமனின் கதையே
அதை செவி குளிரப்பாடிடுவோம் கேளுங்கள் இதையே

வன்பெருவா னகமுய்ய அமர ருய்ய
மண்ணுய்ய மண்ணுலகில் மனிச ருய்ய
துன்பமிகு துயரகல அயர்வொன் றில்லாச்
சுகம்வளர அகமகிழுந் தொண்டர் வாழ*
அன்பொடுதென் திசைநோக்கிப் பள்ளி கொள்ளும்
அணியரங்கன் திருமுற்றத்து* அடியார் தங்கள்
இன்பமிகு பெருங்குழுவு கண்டு யானும்
இசைந்துடனே யென்றுகொலோ விருக்கும் நாளே?

— குலசேகராழ்வார்

உருகியு மாடிப் பாடியு மிருகழல் நாடிச் சூடியு
முணர்வினோ டூடிக் கூடியும் …… வழிபாடுற்
றுலகினொ ராசைப் பாடற நிலைபெறு ஞானத் தாலினி
யுனதடி யாரைச் சேர்வது …… மொருநாளே

— வள்ளல் அருணகிரிப்பெருமான்

ஸ்ரீமத் வால்மீகி ராமாயண படைப்பாய்வுகள் – ஒரு பறவைப் பார்வை – பாகம் – 3

முந்தையவை:பகுதி 1, பகுதி 2

sri-rama-t

அங்கணெடு மதிள்புடைசூழ் அயோத்தி யென்னும்
அணிநகரத் துலகனைத்தும் விளக்கும் சோதி*
வெங்கதிரோன் குலத்துக்கோர் விளக்காய்த் தோன்றி
விண்முழுது முயக்கொண்ட வீரன் தன்னை*
செங்கணெடுங் கருமுகிலை யிராமன் தன்னைத்
தில்லைநகர்த் திருச்சித்ர கூடந் தன்னுள்*
எங்கள்தனி முதல்வனையெம் பெருமான் தன்னை
என்றுகொலோ! கண்குளிரக் காணும் நாளே

4. க்ரிடிகல் எடிஷன் முயற்சியும் இந்த முயற்சியில் ஈடுபட்ட பதிப்பாசிரியர் குழுவின் பார்வைகளும்.

வால்மீகி ராமாயணத்தின் க்ரிடிகல் எடிஷன் ஓரியண்டல் இன்ஸ்டிட்யூட் (Oriental Institute), பரோடா என்ற நிறுவனத்தால் பதிப்பிக்கப்பட்டது. இந்த முயற்சி 1960 ம் வருஷம் துவங்கி 1975ம் வருஷம் நிறைவு பெற்றது. பதினைந்து வருஷ கால முயற்சியில் பதிப்பாசிரியர் குழு (Board of Editors) மற்றும் நடுநிலையாளர்கள் குழு (Board of Refrees) என்ற இரு குழுவாக இயங்கி அறிஞர்பெருமக்கள் இந்த Critical Edition பதிப்பை ப்ரசுரம் செய்வதற்கு கடும் உழைப்பை நல்கினர்.

பதிப்பாசிரியர் குழுவில் டாக்டர்.ஜி.எச்.பட் (Dr.G.H.Bhatt), டாக்டர் பி.எல்.வைத்யா (Dr.P.L.vaidya) ,பி.ஸி.திவான் ஜி, (P.C.Divanji), டி.ஆர்.மன் கட் (D.R.Mankad), ஜி.ஸி.ஜலா (G.C.Jhala) மற்றும் டாக்டர் யு.பி.ஷா (Dr.U.P.Shah) போன்ற அறிஞர் பெருமக்கள் பங்கேற்றனர்.

டாக்டர் ஜேக்கபி (Indologist) வால்மீகி ராமயண நூலுக்காக க்ரிடிகல் எடிஷன் என்ற முயற்சி எடுக்கப்படவேண்டும் என்று தன் அவாவினைத் தெரிவித்திருந்தார். இந்த Critical Edition முயற்சியில் அன்னாரது Das Ramayana நூலும் டாக்டர் எஸ்.என்.கொஸால் (Dr.S.N.Ghosal) அவர்களால் வடிக்கப்பட்ட அதன் ஆங்க்ல மொழியாக்கமும் எடுத்துக்கொள்ளப்பட்டது.

க்ரிடிகல் எடிஷன் முயற்சிக்காக இந்தக் குழுவினர் கிட்டத்தட்ட நூறு கைப்ரதிகள் / ஓலைச்சுவடிகளை ஹிந்துஸ்தானத்தின் பல பகுதிகளிலும் இருந்து சேகரம் செய்தனர். சேகரம் செய்த ப்ரதிகளில் தொன்மை, தூய்மை மற்றும் முழுமை போன்றவற்றை அலகீடுகளாகக் கொண்டு 29 – 41 ப்ரதிகளைத் தேர்வு செய்தனர். நேபாள பீர் நூலகத்தைச் சார்ந்த ப்ரதி எண் : 934 என்ற ப்ரதி மிகவும் தொன்மை வாய்ந்ததாகச் சுட்டப்படுகிறது. இது பொதுயுகம் 1020 ஐ ச்சார்ந்ததாக சொல்லப்படுகிறது.

சேகரம் செய்யப்பட்ட மூல வால்மீகி ராமாயண ஏட்டுச்சுவடிகள் மட்டுமின்றி ராமானுஜாசார்யர், மஹேசதீர்த்தர், கோவிந்தராஜர், கடகர், நாகேச பட்டர் போன்றோருடைய வ்யாக்யானங்களையும் (விரிவுரைகள்) ஆய்வாளர்கள் தங்கள் முயற்சியில்கு கையாண்டுள்ளனர். இந்த வ்யாக்யானங்களெல்லாம் தக்ஷிண பாரதத்தைச் சேர்ந்தவை. இவை பொ.யு. 1250 க்கும் 1700 க்கும் இடைப்பட்ட காலத்தைச் சார்ந்தவை.

இவை தவிர வால்மீகி ராமாயண நிகழ்வுகள் பற்றி மற்ற நூற்களில் சுருக்கமாகச் சொல்லப்பட்ட ராமாயண கதைகளும் இந்த முயற்சியில் கையாளப்பட்டன. பல புராணங்களில் சொல்லப்பட்ட ராமகதை, மஹாபாரதத்தில் ஆரண்யக பர்வத்தில் சொல்லப்பட்டுள்ள ராமோபாக்யானம், காஷ்மீர கவி க்ஷேமேந்த்ரரால் இயற்றப்பட்ட ராமாயண மஞ்சரி போன்ற நூற்கள் இந்த முயற்சியில் கையாளப்பட்டுள்ளன. மூல ராமாயணத்தில் சொல்லப்படும் நிகழ்வுகளுக்கு புறச்சான்றாக இந்த நூற்கள் எடுக்கப்பட்டன. மூல நூலில் வடிக்கப்பட்ட வார்த்தைகளைச் சரிபார்க்குமுகமாக இவை எடுத்துக்கொள்ளப்படவில்லை .

பௌத்த ஜைன ராமாயணங்கள் வேறு கட்டமைப்பில் வேறு நோக்கங்களுக்காக எழுதப்பட்டுள்ளதால் அந்த ராமாயணங்கள் இந்த முயற்சியில் எடுத்துக்கொள்ளப்படவில்லை.

பல பாடாந்தரங்களை பரிசீலனை செய்தபடிக்கு பதிப்பாசிரியர் குழுவினர் சர்வ சம்மதத்துடன் இரண்டு பாடாந்தரங்களை மட்டிலும் அங்கீகாரம் செய்தனர். உத்தர மற்றும் தக்ஷிண (Northern, Southern). இந்த இரண்டு பாடாந்தரங்களும் ஒன்றுடன் ஒன்று பெருமளவு வேறு பட்டாலும் தங்களிடையே பொதுவிலான ராமாயண கதையை பாதுகாத்து வைத்திருந்தது அவதானிக்கப்பட்டது. இந்த பொதுமையான குணாதிசயம் தான் மூலராமாயணம் (Ur-Ramayana) என்ற நூல் இந்த பாடாந்தரங்களின் ஆதாரமாக இருக்கவேண்டும் என்ற முக்யமானதொரு முடிபை எட்ட ஆய்வாளர்களுக்கு ஹேதுவாக இருந்தது என்றால் மிகையாகாது.

ராமகதை தூய கங்கை நதியைப் போன்று வடக்கிலிருந்து தெற்கிற்கு தனது மூல மற்றும் முழுமையான வடிவில் வந்தது எனச் சொல்லலாம். ஆயிரத்து சொச்சம் வருஷ முன்னமேயே தெற்கிலே இந்த வால்மீகி ராமாயண காவ்யம் மக்களால் ஏற்கப்பட்டிருக்க வேண்டும் என்பது அவதானிக்கத் தக்கது. தக்ஷிண பாரதத்தில் இந்த நூலின் மீது ஒன்றன் பின் ஒன்றாக தொடர்ந்து எழுதப்பட்ட விரிவுரைகள் இந்த நூல் ப்ரதி மாறாது பாதுகாக்கப்பட ஹேதுவாக இருந்தது என்பதும் குறிப்பிடத் தக்கது.

வடக்கு மற்றும் தெற்கு என்ற இரண்டு பாடாந்தரங்களிலும் பல விஷயங்கள் பிற்காலத்தில் சேர்க்கப்பட்டிருக்கலாம் என பதிப்பாசிரியர்கள் அபிப்ராயப்படுகின்றனர். ஆயினும் தெற்குப் பாடாந்தரம் மூலராமாயணம் என்று கருதப்படும் நூலினை அதனுடைய மூல மற்றும் தொன்மையான வடிவில் அப்படியே பாதுகாத்து வைத்துள்ளது என்ற டாக்டர் ஜேக்கபி அவர்களின் கருத்தை பதிப்பாசிரியர் குழுவினர் வழிமொழிகின்றனர்.

அதே சமயம் வடக்குப் பாடாந்தரம் அதன் வடிவு மற்றும் உள்ளடக்கங்களில் பெரும் மாறுதலைச் சந்தித்துள்ளது என்றும் கருதுகின்றனர். உத்தர பாரதத்தில் சம்ஸ்க்ருத புலமை பெருமளவில் விகஸிதமாக இருந்தபடியால் உத்தரபாரதத்துப் பண்டிதர்கள் மொழித்தூய்மையுடன் ராமாயண காவ்யத்தைப் பாதுகாப்பதில் கவனம் செலுத்தினர் என்பது அவதானிக்கத்தக்கது. இவ்வாறு மொழித்தூய்மையை உத்தேசித்துப் பாதுகாக்கப்பட்ட ராமாயண காவ்யமாகிய இதனை காவ்ய லக்ஷணம் என்ற அலகீட்டுக்கு கொணர வேண்டி பன்முறை சீர்திருத்தப்பட்டிருக்கலாம் என ஆய்வாளர்கள் கருதுகின்றனர்.

பாடாந்தரங்கள் உத்தரம் தக்ஷிணம் என்று இரண்டாக அங்கீகரிக்கப்பட்டாலும் இவற்றிலும் கிளைகள் இருந்தமையையும் கவனிக்க வேண்டும்.

உத்தர பாடாந்தரம் வடமேற்கு, வடகிழக்கு மற்றும் மேற்குப் பாடாந்தரங்களைக் கிளைகளாகக் கொண்டிருந்தது. இந்தக் கிளைகளும் இவற்றினிடையே தனித் தன்மைகளைக் கொண்டிருந்தன. நேபாளி, மைதிலி, பாங்க்ளா (வங்காள), சாரதா மற்றும் தேவநாகர லிபியில் எழுதப்பட்ட சுவடிகளில் உத்தர பாடாந்தரங்கள் பாதுகாக்கப்பட்டிருந்தன.

தக்ஷிண பாடாந்தரங்கள் முறையே தெலுகு, க்ரந்தம் மற்றும் மலயாள அக்ஷரங்களில் பாதுகாக்கப்பட்டிருந்தன என்பதும் மூன்று வெவ்வேறு வரிவடிவங்களில் பாதுகாக்கப்பட்டிருப்பினும் மூன்றும் கிட்டத்த்ட்ட ஒரே வடிவத்தில் பாதுகாக்கப்பட்டுள்ளன என்பதும் தெற்கத்திய பாடாந்தரத்தின் சிறப்பு. ஆகவே தான் டாக்டர் ஜேக்கபி அவர்களும் க்ரிடிகல் எடிஷனின் பதிப்பாசிரியர் குழுவினரும் தெற்கத்திய பாடாந்தரமானது மூல ராமாயணத்தின் தொன்மை மற்றும் மூல வடிவினை அப்படியே பாதுகாத்து வந்துள்ளது என்ற முடிபினை எட்ட ஹேதுவாக இருந்திருக்கலாம் எனத்தெரிகிறது.

பாலகாண்டத்தை பதிப்பிக்கும் பதிப்பாசிரியர் பொறுப்பிலிருந்த ஸ்ரீ பட் அவர்கள் (பொது பதிப்பாசிரியரும் கூட) பால காண்டம் மற்றும் உத்தரகாண்டம் மூல ராமாயணத்தின் பகுதிதானா என்ற பரிசீலனையில் கூட இறங்காது சர்வ சாதாரணமாக இவ்விருகாண்டங்களும் பொதுவில் பிற்சேர்க்கை என்று தானே கருதப்படுகின்றன என்று முதலில் கருத்துப் பகிர்ந்தார். ஆனால் இந்த விஷயம் மிகவும் உயர்தர பரிசீலனைக்கான விஷயம் என்றும் முதல் க்ரிடிகல் எடிஷன் என்ற படிக்கு நம்பகமான தொன்மையான தூய்மையான முழுமையான ஏட்டுச்சுவடிகளை சேகரம் செய்வதிலேயே எங்களது பெரும் கவனமும் சென்றது என்பதால் இப்படிப்பட்ட ஒரு உயர்தர பரிசீலனையை இப்போது செய்ய இயலவில்லை எனக் கருத்துப்பகிர்ந்துள்ளார்.

யுத்தகாண்டத்தை பதிப்பிக்கும் பொறுப்பிலிருந்த பதிப்பாசிரியரான ஸ்ரீ ஷா (பொது பதிப்பாசிர்யரும் கூட) அவர்கள் கேரள பல்கலைக்கழகத்தைச் சார்ந்த ப்ரதி எண் L652 மற்றும் கோரேஸியோ எடிஷன் (Gorresio edition) என்ற இந்த இரண்டையும் கணக்கிலெடுத்து இவை யுத்தகாண்டத்துடன் நிறைவுறுவதால் அப்படியும் ஒரு பாடாந்தரம் இருந்திருக்கிறது எனத் தெரியவருகிறது என்றும் ஆகையால் உத்தரகாண்டம் என்பது பிற்சேர்க்கையாக இருக்க சாத்தியக்கூறுகள் உண்டு என்ற கருத்தைச் சொல்லியுள்ளார். இப்படி இருப்பினும் கூட உத்தரகாண்டத்தின் பதிப்பாசிரியர் என்ற படிக்கு உத்தரகாண்டத்தின் சர்க்கங்கள் 1-42 பிற்சேர்க்கை என்றுகருதப்பட வாய்ப்புள்ளது என்றாலும் மற்றைய சர்க்கங்கள் காவ்ய கர்த்தாவான வால்மீகி மகரிஷியாலேயே அனுபந்தமாகப் பின்னால் சேர்க்கப்பட்டிருக்க வேண்டும் என்றும் அஸ்வமேத யாக சமயத்தில் ராமபிரானுடைய ராஜசபையில் அரங்கேறியிருக்க வேண்டும் என்றும் அபிப்ராயப்படுகிறார்.

தங்கள் சொந்த விருப்பு வெறுப்புகளுக்கு இடம் கொடுக்காது இந்த அறிஞர்கள் இந்த பதிப்புப் பணியைச் செய்துள்ளார்கள் என்பது சில பதிப்பாசிரியர்கள் தாங்கள் பால காண்டம் அல்லது உத்தரகாண்டம் மூல ராமாயணத்தின் பகுதி என்று கருதாவிட்டாலும் பதிப்பாசிரியர் குழுவின் பொதுக்கருத்து மற்றும் ப்ரதிகளின் நம்பகத்தன்மை இவற்றை அனுசரித்து இவற்றை இந்தப் பதிப்பில் ஏற்ற சம்மதித்துள்ளனர் என்பது குறிப்பிடத் தக்கது.

இவர்கள் கூற்றின் படி, நாங்கள் அந்தந்த பாடாந்தரங்களின் தூய்மையை அவ்வப்படியே காக்க விழந்தோமேயல்லாது ஒரு புதிய பாடாந்தரத்தை ஏற்படுத்தும் முயற்சியில் ஈடுபடவில்லை என்பது நோக்கத் தக்கது. நாங்கள் பதிப்பித்துள்ள ராமாயணம் மூல ராமாயணத்தின் தூய பதிப்பு என்பதும் இப்பதிப்பு பெரும்பாலும் தெற்கத்திய பாடாந்தரத்தைச் சார்ந்து பதிப்பிக்கப்பெற்றுள்ளது என்பதும் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும் என்று பதிப்பாசிரியர் குழுவினர் கருத்து தெரிவிக்கின்றனர். மேலும் இந்த தக்ஷிண பாடாந்தரத்திலிரிந்தும் இடைச்செருகல்கள் என்றுகருதப்படும் பகுதிகள் களையப்பட்டுள்ளன எனவும் கருத்துப் பகர்ந்துள்ளனர்.

இந்த Critical Edition முயற்சியில் எங்களுக்குக் கிடைத்த சுவடி ஆதாரங்களின் மூலமும் எங்கள் பரிசீலனைகளின் மூலமும் தக்ஷிண பாடாந்தரங்கள் தான் மூல ராமாயணத்தின் தொன்மை மற்றும் தூய்மையை உள்ளது உள்ள படி பாதுகாத்துள்ளது எனக்கூற முடியும் என அறுதிக்கருத்து தெரிவிக்கின்றனர்.

ஸ்ரீ மன்கட் அவர்கள் ராமாயண காவ்யம் எப்படி எழுத்தில் வந்திருக்க வேண்டும் எனத் தெரிவிக்கும் அனுமானம் :-

1. முதல் நிலையில் மூலகாவ்யமான ராமாயணம் வால்மீகி முனிவரால் அதிகமான அழகுபடுத்தல்கள் இல்லாது ஒரு குறுங்காவ்யமாக படைக்கப்பட்டிருக்க வேண்டும். ஆனால் அப்படிப்படைக்கப்பட்ட காவ்யத்தின் சுவடி ஏதும் இன்று நமக்குக் கிட்டவில்லை.

2.அதன் பின் இந்தக் காவ்யம் பல நபர்களால் பல முறை மாறுபாடுகள் செய்யப்பட்டிருக்க சாத்தியக்கூறுகள் உண்டு. மேலும் இந்த மாறுபாடுகள் இந்த ராமாயண காவ்யம் தக்ஷிண பாரதத்தை அடையுமுன் வரையிலும் மட்டிலும் செய்யப்பட்டிருக்க வேண்டும். ஆனால் மூல நூல் தக்ஷிண பாரதம் வந்தடைந்ததும் மாறுதல்கள் மேற்கொண்டு நிகழவில்லை என்பது நோக்கத் தக்கது.

ஸ்ரீ பட் அவர்கள் தெரிவிப்பதன் படி, பொதுயுகத்தின் முதல் அல்லது இரண்டாம் நூற்றாண்டுகளின் வாக்கில் ராமாயண காவ்யம் தக்ஷிண பாரதத்தை வந்தடைந்த சமயம் ஆழ்வார்களின் காலமாதலாலும் இந்த காவ்யம் வைஷ்ணவர்களுக்கு முக்யமான காவ்யம் என அங்கீகரிக்கப்பட்டுள்ளதாலும் அவர்களது பங்களிப்புடன் ராமாயண காவ்யத்தின் தக்ஷிண பாடாந்தரத்தில் மாறுதல்கள் ஏற்பட்டிருக்கலாம். பதிப்பாசிரியர் குழுவின் பரிசீலனையின் படி ராக்ஷசர்கள் பற்றிய குறிப்புகள் மாறுதல்களால் ஏற்பட்ட குறிப்புகள் எனக்கண்டடைந்து அதன் படி தக்ஷிண பாடாந்தரத்திலிருந்து இவை நீக்கப்பட்டுளன என பதிப்பாசிரியர் குழுவினர் தெரிவிக்கின்றனர்.

நமக்குக் கிடைத்த புராதனமான ஏட்டுச்சுவடி ப்ரதி பொ.யு. 1020 என்ற தொன்மையுடையது. தக்ஷிண பாரதத்தில் இந்த நூலுக்கான வ்யாக்யானங்கள் இதற்கு ஓரிரு நூற்றாண்டுகளுக்குப் பின் படைக்கப்பட்டன. ஆனால் மூல காவ்யம் இதற்கு சற்றேறக்குறைய 1500 வருஷங்கள் முன்னர் எழுதப்பட்டிருக்க வேண்டும். இந்தத் தொன்மையான ப்ரதிக்கும் முந்தைய ப்ரதி ஏதும் இருக்கிறதா எனத் தெரியவில்லை. ஆனால் அப்படியேதும் ஒரு ப்ரதி இருக்குமானால் அது அடுத்த க்ரிடிகல் எடிஷனில் கையாளப்பட வேண்டும் என பதிப்பாசிரியர் குழுவினர் கருத்துத் தெரிவிக்கின்றனர். பதிப்புப் பணியில் ஈடுபட்டிருக்கையில் மேற்கொண்டு கிட்டிய சுவடிப்ரதிகளையும் – அது நம்பகத்தன்மையும் முழுமையும் வாய்ந்ததாகக் கருதப்பட்டால் – அவை பதிப்புப்பணியில் கையாளப்பட்டன என்பதனை சில உதாரணங்களுடன் விளக்குகின்றனர்.

அறுதியாக தக்ஷிண பாடாந்தரமே மூல ராமாயணத்தின் தொன்மை மற்றும் வடிவத்தை அப்படியே பாதுகாத்துள்ளது என்பதாலும் மாறுதல்களுக்கு உட்படாததாலும் பஹு சம்மதமான (பலராலும் ஏற்கப்படும்) ப்ரதி (Vulgate) எனக்கொள்ள வேண்டும் எனவும் ஒருமனதாகப் பதிப்பாசிரியர் குழுவினர் கருதுகின்றனர்.

அதே சமயம் உத்தர பாடாந்தரம் குறைந்த நம்பகத் தன்மையுடையது என்று கருதலாகாது என்ற முக்யமான கருத்தையும் தெரிவிக்கின்றனர். உத்தர பாடாந்தரங்களில் பெருமளவு மாறுதல்கள் மொழிசார்ந்தவையே அல்லாது வடிவு அல்லது உள்ளடக்கம் சார்ந்தவை அன்று என்றும் பகிரப்பட்ட கருத்து நோக்கத் தக்கது.

டாக்டர் ப்ராகிங்க்டன் அவர்களுடைய பார்வையையும் இந்தப் பார்வைகள் பொதுவிலே நமக்கு உணர்த்துவது யாது என்பதனையும் அடுத்த பாகத்தில் பார்ப்போம்.

கொங்குமலி கருங்குழலாள் கோசலைதன் குலமதலாய்!*
தங்குபெரும் புகழ்ச்சனகன் திருமருகா தாசரதீ!*
கங்கையிலும் தீர்த்தமலி கணபுரத்தென் கருமணியே!*
எங்கள்குலத் தின்னமுதே! இராகவனே! தாலேலோ.

ஸ்ரீமத் வால்மீகி ராமாயண படைப்பாய்வுகள் – ஒரு பறவைப் பார்வை – பாகம் – 2

வன்தாளி னிணைவணங்கி வளநகரம் தொழுதேத்த மன்ன னாவான்
நின்றாயை* அரியணைமே லிருந்தாயை நெடுங்கானம் படரப் போகு
என்றாள்*எம் இராமாவோ! உனைப்பயந்த கைகேசி தன்சொற் கேட்டு*
நன்றாக நானிலத்தை யாள்வித்தேன் நன்மகனே! உன்னை நானே.

முந்தையவை: பகுதி 1

…….. இந்தியவியலாளர்களின் ஆக்ஷேபங்களும் அதற்கெதிரான சமாதானங்களும்

5. மதம் மற்றும் புராணக் கட்டமைப்பு சார்ந்த விஷயங்கள் பால மற்றும் உத்தரகாண்டங்களில் மற்றும் ராமாயணத்தின் மற்ற காண்டங்களிலிருந்து வேறுபடுதல்

டாக்டர் எம்.விண்டர்னிட்ஸ் (Dr.M.Winternitz) மற்றும் டாக்டர் ஜேக்கபி (Dr.Jacobi) :-

பால காண்டம் மற்றும் உத்தரகாண்டம் இவையிரண்டில் மட்டிலும் ராமபிரான் விஷ்ணுவின் அவதாரமாகக் காட்டப்படுகிறார். இரண்டாம் காண்டம் முதல் ஆறாம் காண்டம் வரை பொதுவிலே தீரம் மிக்க கதாநாயகனாகவும் மனிதனாகவுமே ராமபிரான் காட்டப்படுகிறார். இந்தப் பகுதிகளிலும் சில இடங்களில் ராமபிரான் விஷ்ணுவின் அவதாரமாகக் காட்டப்படுகிறார் என்பது வாஸ்தவம் தான். ஆனால் அவை இடைச்செருகல்கள் எனக்கருதப்படவேண்டும் என விண்டர்னிட்ஸ் அபிப்ராயப்படுகிறார். எங்கெல்லாம் பௌராணிகமான கதைப்பகுதிகள் வருகின்றனவோ அங்கெல்லாம் வேதத்தில் சொல்லப்பட்ட இந்த்ரனே ராமாயணத்தில் சொல்லப்படும் கடவுளாக எடுத்துக்கொள்ளப்படவேண்டுமே அல்லாது விஷ்ணு அல்ல எனவும் அபிப்ராயப்படுகிறார்.

இந்தியவியலாளர்கள் வேதகாலம் மற்றும் பௌராணிக காலம் என காலக்கணக்குகளை விபாகம் செய்தபடிக்கு இந்த ஆக்ஷேபம் அணுகப்படுகிறது. விண்டர்னிட்ஸ் அவர்களின் கருத்து ராமாயண கால நிகழ்வுகளில் பொருந்தாது என்பது மட்டுமல்ல. பௌராணிக ராமாயண காலத்திற்கு முற்பட்டதான பின்-வேத காலத்திலேயே இந்த்ரனின் முக்யத்வம் பின் தள்ளப்பட்டுள்ளது என்பதைப் புறக்கணிக்க முடியாது. இந்த்ரன் தேவர்களுக்கெல்லாம் தலைவன் என்று காட்டப்பட்டாலும் மும்மூர்த்திளை விட தாழ்ந்த ஸ்தானத்தில் சொல்லப்படுகிறான் பின்-வேத காலத்தில் என்பது நோக்கத் தக்கது.

ராமாயண காவ்யத்தில் இரண்டு தேவர்கள் மட்டிலும் உயர்வான ஸ்தானத்தில் சுட்டப்படுகிறார்கள். ப்ரம்மா மற்றும் விஷ்ணு. தேவாசுரர்களுக்கான மோதலில் ப்ரம்மா நடக்க வேண்டிய விஷயங்களைத் திட்டமிட விஷ்ணுவின் அவதாரமான ராமபிரான் அனைத்து நற்சக்திகளின் உருவகமான தேவர்களுக்காக (இந்த்ரன் உள்ளிட்ட) செயல்பாடுகளை நிகழ்த்தி ராவணனுடன் மோதி ராவணனை வதம் செய்கிறார்.

இந்தியவியலாளர்கள் வேதகாலம் மற்றும் பௌராணிக காலம் என காலக்கணக்குகளை விபாகம் செய்தபடிக்கு இந்த ஆக்ஷேபம் அணுகப்படுகிறது. விண்டர்னிட்ஸ் அவர்களின் கருத்து ராமாயண கால நிகழ்வுகளில் பொருந்தாது என்பது மட்டுமல்ல. பௌராணிக ராமாயண காலத்திற்கு முற்பட்டதான பின்-வேத காலத்திலேயே இந்த்ரனின் முக்யத்வம் பின் தள்ளப்பட்டுள்ளது என்பதைப் புறக்கணிக்க முடியாது. இந்த்ரன் தேவர்களுக்கெல்லாம் தலைவன் என்று காட்டப்பட்டாலும் மும்மூர்த்திளை விட தாழ்ந்த ஸ்தானத்தில் சொல்லப்படுகிறான் பின்-வேத காலத்தில் என்பது நோக்கத் தக்கது.
.

டாக்டர் ஜேக்கபி அவர்களும் முதல் மற்றும் ஏழாம் காண்டத்தில் ராமபிரான் விஷ்ணுவின் அவதாரமாகக் காட்டப்பட்டாலும் மற்ற காண்டங்களில் மனிதனாகக் காட்டப்படுகிறான் என்ற கருத்தைக் கொண்டுள்ளார். ஆயினும் அதிலும் கூட இரண்டாம் காண்டத்தில் மனிதனாகவும் ஆனால் மூன்று முதலாக ஆறாம் காண்டத்தில் அதிமானுஷ்யனாகவும் அபூர்வ சக்திகள் வாய்ந்தவனாகவும் காட்டப்படுகின்றான் என்ற பேதமுடனான கருத்தையும் முன்வைக்கிறார்.

அவருடைய உருவகப்படி இரண்டாம் காண்டத்தில் மனிதனாக முன்வைக்கப்படும் ராமபிரானை மூன்றாம் காண்டத்திலிருந்து இந்த்ரனாக உருவகப்படுத்துகிறார். வாயுமைந்தன் ஹனுமனின் துணையோடு இந்த்ரனாக உருவகப்படுத்தப்படும் ராமபிரான் இந்த்ரனுக்கு எதிரியாக உருவகப்படுத்தப்பட்டுள்ள வ்ருத்ராசுரனின் (ராவணன்) பிடியிலிருக்கும் சீதாபிராட்டியை மீட்பதாக ஒரு புரிதலை முன்வைக்க விழைகிறார்.

ramayana-hanuman

ராமாயண காவ்ய நாயகன் மூன்று நிலைகளில் முன்வைக்கப்படுவதாக ஜேக்கபி அவர்கள் கருதுகிறார்.

கதாநாயகனான ராமன் அறத்தை நிலைநாட்டும் நாயகனாக மாற்றப்படுகிறான். பின்னர் ஒரு குழுவின் நாயகனான அவன் முழு தேசத்திற்கும் நாயகனாக முன்வைக்கப்படுகிறான்.

அல்லது மனிதனிலிருந்து தேவனாகவும் பின்னர் மும்மூர்த்திகளில் ஒருவரான விஷ்ணுவின் அவதாரமாகவும் சித்தரிக்கப்படுகிறான் என்றும் கருதலாம்.

ஹிந்துஸ்தானமுழுதும் கவிதா சாஹித்யங்களில் கதாநாயகர்கள் இவ்வாறு வெகு உயர்ந்த நிலையில் கொண்டாடப்படுகிறார்கள் என்பதும் அவதானிக்கத்தக்கது. ப்ருத்விராஜன் மற்றும் சமுத்ரகுப்தர் இவ்வாறு கொண்டாடப்படுவது ஸ்ரீ ஷர்மா அவர்களால் சுட்டப்படுகிறது.

தமிழகத்திலும் ஸ்ரீ மதுரை வீரன், கதாநாயகன் என்ற ஸ்தானத்திற்குப் பின் காலப்போக்கில் கடவுளாகவே கொண்டாடப்படுவது மண்ணின் மாண்பு என்பதனை மறுக்க இயலாது.

மக்களுக்குத் தலைவனான அரசனை விஷ்ணுவின் அம்சமாகவே கருதுவது தேசத்தின் மாண்பு. கடவுளே இல்லை என்று சொல்லிய ஸ்ரீ ராமசாமி நாயக்கர் அவர்களையே கடவுளாக்கி அவர் சிலைக்கு சூடம் கொளுத்தி தேங்காய் உடைப்பது என்பது நகைச்சுவையான விஷயமன்று. இந்த தேசத்தில் மக்களின் (ஒரு குழுவின்) தலைவனாக கருதப்படுபவரை கடவுளுக்கீடாகக் கொண்டாடுவது என்பதின் தொடர்ச்சி இந்த விஷயம் என்பது நோக்கத் தகுந்தது. இது இந்த மண்ணின் மாண்பு. இந்த மண்ணின் என்ற படிக்கு தமிழகம் மட்டுமின்றி முழு ஹிந்துஸ்தானத்திலும் என்பது நோக்கத் தகுந்தது.

முழுமையும் ஹைந்தவமான ஒரு விஷயத்தை முழுவதுமான மேற்கத்திய கண்ணோட்டத்தில் பார்க்க விழையும் ஆய்வாளர்களுக்கு ராமபிரான் என்ற பாத்ரத்தை புரிந்து கொள்வதில் வெகுவான குழப்பங்கள் உள்ளன என்பது திண்ணம். வால்மீகி ராமபிரானை மனிதனாகக் காண்பித்தாலும் முழு ராமாயண காவ்யத்திலும் விரவியுள்ள எண்ணிறந்த நிகழ்வுகளில் ராமபிரானில் பொதிந்துள்ள அமானுஷ்யமான தெய்வீகத்தன்மைகளையும் கூடவே காட்டுகிறார் என்பதனை மறுக்கவியலாது.

6. ராமாயண காவ்யத்தில் உபயோகிக்கப்பட்டுள்ள பாஷை மற்றும் கவிதை முறைமைகளில் முதல், கடைசீ காண்டத்திலும் மேலும் மற்றைய காண்டங்களிலும் காணப்படும் வேறுபாடு.

கவிதை முறைமை மற்றும் பாஷையின் ப்ரயோகம் என்ற நோக்கில் பரிசீலனை செய்கையில் இரண்டு முதல் ஆறாம் காண்டங்களில் காணக்கிட்டும் உயர்வான ஒரு சைலி முதல் மற்றும் கடைசீ காண்டங்களில் காணப்படுவதில்லை என விண்டர்னிட்ஸ் அபிப்ராயப்படுகிறார். இது மட்டுமின்றி இன்னொரு கருத்தையும் முன்வைக்கிறார். ராமாயண கவிதைகள் பொதுமக்களிடையே வெகுவாகப் புழங்கியதைக் கண்ணுற்ற ப்ராம்மணர்கள் அந்தக் காவ்யத்தை தங்கள் வசம் ஏற்று மதசார்பற்ற (secular) காவ்யத்தில் தங்களுடைய மதம் சார்ந்த மற்றும் இறையியல் சார்ந்த கருத்துக்களை நுழைத்துள்ளார்கள் எனக்கருத முகாந்திரம் இருக்கிறது என்று கருத்து தெரிவித்துள்ளார்.

இது போன்ற கருத்துக்கள் ராமாயண காவ்யத்தை முழுமையான ஆய்வுக்கு உட்படுத்தியதில் மறுதலிக்கப்படுகின்றன. டாக்டர் ஜேக்கபி அவர்கள் முழு ராமாயண காவ்யத்திலும் முதல் காண்டத்திலிருந்து ஏழாம் காண்டம் வரை கிட்டத்தட்ட ஒரே மாதிரியான சந்தஸ் (பா முறை) கையாளப்பட்டதாகவும் அதுவும் கிட்டத்தட்ட ஓரே சைலியில் அவை காணப்படுவதாகவும் கருத்துத் தெரிவித்துள்ளார். இவ்வளவு மிகப்புராதனமான காவ்யத்தில் இலக்கணப்பிழைகள் காணப்படுவதும் கூட இயல்பே. இலக்கணப்பிழைகள் கூட முழு ராமாயண காவ்யத்திலும் கிட்டத்தட்ட ஒரே மாதிரி காணப்படுகின்றன என்று ஜேக்கபி அவதானிக்கிறார். ஆக 1 மற்றும் 7ம் காண்டங்களை 2-6 காண்டங்களிலிருந்து வேறாகக் காண்பதற்கு பாஷா ப்ரயோகமோ கவிதை முறைமைகளோ காரணி ஆக முடியாது என்பது சித்தம்.

விருப்பு வெறுப்புகள் சார்ந்த படிக்கு காவ்யம் மறுவடிவமைப்புக்கு உட்பட்டுள்ளது எனில் நிஜப்பகுதிகள் மற்றும் இடைச்செருகலான பகுதிகளில் கதைக்கரு சார்ந்தோ பாஷாப்ரயோகம் சார்ந்தோ கவிதை முறைமைகள் சார்ந்தோ வேறுபாடுகளை நிறுவ வேண்டும். ஆனால் ஒட்டுமொத்தமான பார்வையில் எந்தப் பகுதிகள் (1-7) இடைச்செருகல்கள் என்று கருதப்படுகிறதோ அவை நிஜம் என்று கருதப்படும் (2-6) பகுதிகளிலிருந்து எந்த விதத்திலும் வேறுபடவில்லை என *நேர்மையாக* ஜேக்கபி அவர்கள் கருத்துப்பதிகிறார்.

இதே கருத்தை மேக்டொனல் அவர்களும் அவதானிக்கிறார். மேலும் க்ஷத்ரியர்களுடைய மாண்பைக் காட்டும் ஒரு காவ்யத்தில் ப்ராம்மணர்கள் அவர்களுடைய கருத்துக்களை வலிந்து நுழைத்துள்ளனர் என்று கருத எந்த முகாந்தரமும் இல்லை என்ற கருத்தை “A history of Sanskrit Literature” என்ற தனது நூலில் ஸ்ரீ மேக்டொனல் அவர்கள் பகிர்ந்துள்ளார்.

இதே சமயத்தில் காவ்ய ஆராய்ச்சி என்ற நோக்கில் மிக முக்யமாக முன்வைக்கப்பட வேண்டிய கருத்தினையும் ஸ்ரீ ஷர்மா அவர்கள் முன் வைக்கிறார்.

ஒட்டு மொத்தமாக பாஷா ப்ரயோகம் மற்றும் கவிதை முறைமை இவற்றில் முழு ராமாயண காவ்யத்திலும் ஜேக்கபி அவர்களும் மேக்டொனல் அவர்களும் ஒற்றுமையையே காண்கின்றனர். ஆயினும் ஸ்ரீ ஷர்மா அவர்களது கூற்றுப்படி ஒரு பெரும் காவ்யத்தில் பாஷா ப்ரயோகங்கள் மற்றும் பா முறைமைகள் ஆகியவை சொல்லப்படும் விஷயம், சொல்லப்படும் பாத்ரம், சொல்லப்படும் நிகழ்வு இவை சார்ந்து மாறுபட சாத்யக்கூறுகள் உள்ளன என்பதை மறுக்க இயலாது. உதாரணத்திற்கு சுந்தர காண்டத்தில் இயற்கையை வர்ணிக்கும் இடங்களிலும் உரையாடல்கள் காணப்படும் இடங்களிலும் லங்காபுரியை வர்ணிக்கும் இடங்களிலும் காணப்படும் பாஷா ப்ரயோகம் மற்றும் பா முறைமைகள் யுத்த காண்டத்தில் யுத்தத்தை வர்ணிக்கும் போக்கிலிருந்து மாறுபடுவது இயல்பே என்பதை அவதானிக்க முடியும்.

பால காண்டம் மற்றும் உத்தர காண்டம் மூல ராமாயணத்தின் அங்கமாக இருக்கக் கூடிய சாத்தியக்கூறுகளை மற்றொரு இதிஹாசமான மஹாபாரதம் மூலமும் ஸ்ரீ ஷர்மா அவர்கள் அணுகுகிறார். ராமாயண காவ்யத்தைப் பற்றியும் ராமாயண கதாபாத்ரங்கள் பற்றியும் அதன் ஆசிரியரான வால்மீகி முனிவர் பற்றியும் மஹாபாரதத்தில் உள்ள குறிப்புகள் நோக்கத் தக்கவை. யுத்தகாண்டத்தில் சொல்லப்படும் ச்லோகத்தின் ஒரு பாதி (hemistich) அப்படியே மஹாபாரதத்தில் வார்த்தைக்கு வார்த்தை எடுத்துக்காட்டப்படுகிறது எனப் பகிருகிறார்.

யுத்தகாண்டத்தில் மாயாசீதையை இந்த்ரஜித் வாளால் வதம் செய்யும் படலம்

யுத்தகாண்டம் – 71ம் சர்க்கம் – 27ம் ச்லோகம் (ச்லோகத்தின் முதல் பாதி)

न हन्तव्याः स्त्रियश्चेति यद्ब्रवीषि प्लवङ्गम

ந ஹந்தவ்யா: ஸ்த்ரியஸ்சேதி யத்3ப்3ரவீஷி ப்லவங்கம

குரங்கே! பெண்களை வதம் செய்யலாகாது என்று நீ சொல்வது சரி தான் (இந்த்ரஜித் ஹனுமனிடம்)

தவிர மஹாபாரதத்தில் நான்கு இடங்களில் ராமகதை சொல்லப்படுகிறது

  1. ஆரண்யகபர்வத்தில் காணப்படும் ராமோபாக்யானம் (ராமகதை)
  2. ஆரண்யகபர்வத்தில் காணப்படும் ஹனுமத் – பீம சம்வாதம் (உரையாடல்)
  3. த்ரோணபர்வத்தில் காணப்படும் ஷோடசராஜோபாக்யானம் ( பதினாறு ராஜாக்களைப் பற்றிய கதைகள்)
  4. சாந்திபர்வத்தில் காணப்படும் ஷோடசராஜோபாக்யானம்

வனவாசத்தில் இருக்கும் தர்மபுத்ரருக்கு ராமகதை சொல்லப்படுகிறது. வாழ்க்கையில் மிகவும் கஷ்டதசையில் இருப்பவர்கள் அது போன்று கஷ்டம் அனுபவித்த வேறு மாந்தர்கள் சுகத்தையும் எதிர்காலத்தில் அனுபவிப்பார்கள் என நம்பிக்கை தரும்படிக்காக இந்த சூழ்நிலையில் ராமகதை சொல்லப்படுகிறது. ஆகையால் இங்கு சொல்லப்படும் ராமகதை ராமபட்டாபிஷேகத்துடன் நிறைவு பெறுகிறது. ஆயினும் விஷ்ணுவின் அவதாரமாக ராமபிரான் தேவர்கள் துயர்நீக்க அவதரிப்பது சித்தரிக்கப்படுவதும் ராக்ஷஸர்களின் பூர்வ சரித்ரம் சொல்லப்படுவதும் ராமாயண காவ்யத்தின் பாலகாண்டம் மற்றும் உத்தரகாண்டத்தில் சொல்லப்பட்ட பகுதிகளை உள்வாங்கியமையை துலக்குகிறது. இந்த மஹாபாரதமென்னும் இதிஹாசத்தைப் படைத்தவருக்கு, அந்த இதிஹாசம் படைத்த காலகட்டத்தில் புழக்கத்தில் இருந்த ராமகதை உள்ளது உள்ள படிக்கு விபரங்கள் பகிரப்பட்டுள்ளன என்பதும் புலனாகிறது.

பீம ஹனுமத் சம்வாதத்தில் ஹனுமான் ராமபிரானிடம் ராமகதை புழக்கத்தில் உள்ள வரை ராமபிரான் புவியில் வாழ வேண்டும் என ப்ரார்த்தித்துக்கொள்வது உத்தரகாண்டத்தில் வரும் நிகழ்வை படம் பிடிக்கிறது.

யாவத்3ராம கதா2வீர ப4வேத் லோகேஷு சத்ருஹன்
தாவஜ்ஜீவேயமித்யேவம் ததாஸ்த்விதி ச ஸோ(s)ப்3ரவீத் (மஹாபாரதம் – III – 147/37)

யாவத்3ராமகதா2ம்வீர ச்ரோஸ்யே(s)ஹம் ப்ருத்வீதலே
தாவச்சரீரே வத்ஸ்யந்து மம ப்ராணா ந சம்சயா: (ராமாயணம் – உத்தரகாண்டம் – 39/16) – (கோரக்பூர் பதிப்பின்படி சர்க்கம் ஒத்துப்போகவில்லை)

சாந்திபர்வத்து ஷோடசராஜோபாக்யானம் ராமபிரான் பதினோராயிரம் வருஷம் ஆட்சி புரிந்ததாகச் சொல்கிறது.

த3சவர்ஷஸஹஸ்ராணி த3சவர்ஷசதானி ச
ராஜ்யம் காரிதவான் ராமஸ்ததஸ்து த்ரிதிவம் க3த: (ம.பா XII – 29-54)

தசவர்ஷஸஹஸ்ராணி தசவர்ஷசதானி ச
ராமோ ராஜ்யமுபாஸீத்வா ப்3ரம்ஹலோகம் க3மிஷ்யதி ( ராமாயணம் – உ.கா – 1/76)

த்ரோணபர்வத்து ஷோடசராஜோபாக்யானத்தில் ராமபிரான் தனது தேசத்தை எட்டு பாகங்களாக விபாகம் செய்து அதனை தன் மகன்களான குச லவர்களுக்கும் தன் தம்பி மார்களுடைய மகன் களிடையேயும் ஒப்படைக்கும் விஷயம் சொல்லப்படுகிறது.

இவையாவும் ராமாயண காவ்யத்தில் உத்தரகாண்டத்தில் சொல்லப்படுபவை என்பது குறிப்பிடத்தக்கது.

டாக்டர் ஸி.பல்க் (Dr.C.Bulcke) என்ற அறிஞர் மஹாபாரதத்தில் சொல்லப்படும் ராமகதை சம்பந்தப்பட்ட நிகழ்வுகளில் ராமபிரானது அவதாரத்தன்மையோ அல்லது ராமாயண பாலகாண்டம் மற்றும் உத்தரகாண்டம் பற்றிய நிகழ்வுகளோ காணக்கிட்டாது என தனது நூலான *ராமகதை* யில் கருத்துப்பதிந்துள்ளார். மேற்கண்ட எடுத்துக்காட்டுகளிலிருந்து இந்த அறிஞருடைய கூற்றுகள் பிழையானது என்று நிரூபணமாகிறது.

lov kush 1

மேலும் மஹாபாரதத்தை எழுத்தில் வடிக்கும் காலத்தில் அவ்வாறு வடித்தவர்களுக்கு ராமாயண காவ்யத்தில் பாலகாண்டம் துவங்கி உத்தரகாண்டம் உள்ளிட்ட ஏழுகாண்டங்கள் இருந்தமை தெரிய வந்திருக்கிறது என்ற விஷயமும் நோக்கத் தக்கது.

அடுத்த பாகத்தில் க்ரிடிகல் எடிஷன் பதிப்பில் ஈடுபட்ட பதிப்பாசிரியர் குழுவினரின் பார்வைகளைப் பார்ப்போம்.

புண்டரிக மலரதன்மேல் புவனியெல்லாம் படைத்தவனே!*
திண்டிறலாள் தாடகைதன் உரமுருவச் சிலைவளைத்தாய்!*
கண்டவர்தம் மனம்வழங்கும் கணபுரத்தென் கருமணியே!*
எண்டிசையு மாளுடையாய்! இராகவனே! தாலேலோ.

ஸ்ரீமத் வால்மீகி ராமாயண படைப்பாய்வுகள் – ஒரு பறவைப் பார்வை – பாகம் -1

மாக்கன சித்திர கோபுர நீள்படை
வீட்டிலி ருத்திய நாளவன் வேரற
மார்க்க முடித்த விலாளிகள் நாயகன் மருகோனே

பிரசித்தி பெற்ற, அழகிய கோபுரங்கள் நிறைந்த, நீண்ட சேனைகள் உள்ள இலங்கையில் (அசோகவனத்தில்) (சீதாபிராட்டியை) சிறை வைத்தபோது, அந்த ராவணனின் வம்சமே வேரோடு அற்றுப்போகும்படி, அதற்குரிய வழியை நிறைவேற்றிய வில்லாதி வீரர்களின் தலைவனாம் ராமபிரான்.

அந்த ராமபிரானின் மருமகன்,

சீதாராம சரித்ரத்தை வால்மீகி முனிவர் உரைத்தபடி என் சென்னியிலிருத்த இறைஞ்சுகிறேன்.

ramayana

சமீபத்தில் மதிப்பிற்குறிய விக்ஞானி ஸ்ரீமான் ஜெயபாரதன் அவர்கள் சீதாயணம் என்ற பெயரில் படைத்துள்ள ஓரங்க நாடகத்தை வாசிக்க நேர்ந்தது. இந்த சுட்டியில் – *சீதாயணம்* என்ற இந்த படைப்பு அன்பர் அவர்களால் அவருடைய இணையதளத்தில் பதிப்பிக்கப்பட்டுள்ளது. இந்த படைப்பை அன்பர் அவர்கள் நூலாகவும் வெளியிட்டுள்ளார். திண்ணை தளத்தில் கோட்டுச் சித்திரங்களால் ஆன படங்களுடன் தொடராகவும் பதிப்பிக்கப்பட்டுள்ளது.

இந்தப் படைப்பினூடே ஸ்ரீமான் ஜெயபாரதன் அவர்கள் இன த்வேஷம், ஹிந்துமதக்காழ்ப்பு மற்றும் வால்மீகி ராமாயணத்தைப் பற்றிய பல அபுரிதல்களை பகிர்ந்துள்ளார். இந்த விஷயங்களை அன்பர் அவர்களால் பகிரப்பட்ட கருத்துக்களின் சாரம் சார்ந்தும் மேலும் மூல சான்றாதாரமான வால்மீகி ராமாயணம் சார்ந்தும் பின்னர் பார்ப்போம்.

குறிப்பாக நாடகத்தின் முகவுரையில்,

\\ வாசகர்களே! இதை ஒரு கற்பனை நாடகமெனக் கருத வேண்டாம். இராமகதையில் மெய்யாக நடந்த நிகழ்ச்சிகளைப் பின்னி நெய்த ஒரு நாடகமிது. \\

எனவும்

\\ இராமகதை உண்மையாக நிகழ்ந்தது என்பது என் உறுதியான கருத்து. சுமார் மூவாயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முன்பு வால்மீகி முனிவர் தன் மூலநூல் இராமாயணத்தில் கதையை முதலில் எப்படி எழுதி யிருந்தார் என்பதை அறிந்து கொள்ள முடியாது! மூலநூல் இராமாயணம் பின்னால், பலரால், பலமுறை மாற்றப்பட்டு, தெய்வீக முலாம் பூசப்பட்டு பொய்க் கதையாய் மங்கிப் போனது. \\

கருத்துப் பகிர்ந்துள்ளார்.

தான் பகிருவதான ராமகதை மெய்யென்றும் தற்போது புழக்கத்தில் இருக்கும் வால்மீகி ராமாயணம் என்ற காவ்யம் மூலம் நாம் அறியும் ராமகதை பொய்க்கதை எனவும் அன்பர் அவர்கள் கருத்துப்பகிர்ந்துள்ளார்.

ராமகதை சரித்ரத்தில் உண்மையாக நிகழ்ந்ததா என்பது சரித்ர ஆராய்ச்சிக்குறியது. சரித்ர பூர்வமாக இந்த விஷயம் சார்ந்த பரிச்சயம் இல்லாத நான் அந்த விஷயத்தைப் பற்றி இங்கு என் கருத்துக்களை முன்வைக்கப் போவதில்லை.

ராமகதையைச் சொல்லும் வால்மீகி ராமாயணம் என்ற காவ்யம் பல்லாயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முன் வால்மீகி முனிவரால் இயற்றப்பட்டது. இமயம் முதல் குமரி வரை இன்றும் பல கோடி மக்களால் இந்தக் காவ்யம் பாராயணம் செய்யப்பட்டு வருகிறது. படிக்கப்பட்டு வருகிறது.

பல்லாயிரம் ஆண்டுகள் முன் படைக்கப்பட்ட இந்தக் காவ்யத்தில் இடைச்செருகல்கள் இருப்பதற்கு வாய்ப்புண்டு என்பது புரிந்துகொள்ள முடிந்த விஷயம் தான். ஆனால் ராமாயண காவ்யத்தில் நுழைக்கப்பட்ட இடைச்செருகல்கள் மிகுந்த ப்ரபாவம் மிக்கவையா? இவை வால்மீகி முனிவர் படைத்த மூல காவ்யத்தை உருத்தெரியாமல் சிதைத்துள்ளனவா?

நம்மிடையே இன்று புழக்கத்தில் உள்ள வால்மீகி ராமாயணம் என்ற நூல் இடைச்செருகல்களால் ப்ரபாவிக்கப்பட்டு வால்மீகி முனிவரால் இயற்றப்பட்ட வால்மீகி ராமாயணம் என்ற மூலநூலுடன் முற்றிலும் வேறுபட்டு கிட்டத்தட்ட ஒரு பொய்க்கதையாக நம்மிடையே உலா வருகிறதா?

இந்த விஷயத்தையே தற்போது நாம் விசாரிக்க உள்ளோம்.

சம்ஸ்க்ருத பாஷையிலோ அல்லது வால்மீகி ராமாயண நூலிலோ சிறியேனுக்கு ஆழ்ந்த பாண்டித்யம் இல்லை. ஆயினும் பல வருஷங்களாக வால்மீகி ராமாயண நூலை வாசித்து மற்றும் கேட்டு வரும் எனது வாசிப்பனுபவமே எனது விசாரத்திற்கு அடிப்படை.

இந்த விஷயத்தை அறிவியல் பூர்வமாக ஆராய்ந்த அன்பர்களின் கருத்துக்களை பரிசீலனை செய்து நம் புரிதலை மெருகேற்ற விழவதே என் ப்ரயாசை.

பாரதம் முழுதும் வால்மீகி ராமாயணம் என்ற நூல் பற்பல பாட பேதங்களுடன் புழக்கத்தில் இருந்துள்ளது. பரோடா ஓரியண்டல் இன்ஸ்டிட்யூட் (Baroda Oriental Institute) என்ற நிறுவனம் 1960 ம் வருஷம் முதல் 1975ம் வருஷம் வரை 15 வருஷ காலம் உழைத்து கிட்டத்தட்ட 40 க்கும் மேற்பட்ட ஏட்டுச்சுவடி ப்ரதிகளை பரிசீலனை செய்து பரோடா க்ரிடிகல் எடிஷன் என்ற வால்மீகி ராமாயண ப்ரதியை ப்ரசுரம் செய்துள்ளனர். பல சம்ஸ்க்ருத அறிஞர் பெருமக்கள் இந்தப் பணியில் ஈடுபட்டு அறுதியான ப்ரதி ப்ரசுரமாக முனைந்துள்ளனர்.

இந்த முயற்சியையும் இதற்கு முன் இந்தியவியலாளர்கள் ராமாயண காவ்யத்தை ஆராய்ந்ததையும் பரிசீலித்து ஸ்ரீமான் ராமாஷ்ரய ஷர்மா என்ற அன்பர் ஒரு வ்யாசமாக ஆங்க்லத்தில் தொகுத்துள்ளார். இந்த வ்யாசம் அதன் ஒட்டு மொத்த மொழியாக்கம் அன்று.

ஆயினும் ஸ்ரீ ஷர்மா அவர்களது வ்யாசத்தின் சாராம்சப்படி வால்மீகி ராமாயணம் என்ற நூல் பக்தர்கள், விரிவுரையாளர்கள் மற்றும் ஆய்வாளர்கள் போன்ற பலராலும் எவ்வாறு அணுகப்படுகின்றது என்பதைப் பகிரும் முயற்சி.

இந்த வ்யாசத்தில் ஸ்ரீ ஷர்மா அவர்கள் ராமாயண காவ்யத்தை அணுகுதல் என்ற விஷயத்தில் 5 விதமான பார்வைகளை முன்வைக்கிறார். அவையாவன :-

  1. தொன்மையான மரபு சார்ந்த பார்வை
  2. ராமாயண காவ்யத்திற்கு விரிவுரை எழுதிய விரிவுரையாளர்களின் பார்வை
  3. ராமாயண காவ்யத்தின் முதல் காண்டமான பாலகாண்டமும் கடைசீ காண்டமான உத்தர காண்டமும் பிற்சேர்க்கை என்ற முடிபுகளுடைய இந்தியவியலாளர்களின் பார்வை.
  4. க்ரிடிகல் எடிஷனில் ஈடுபட்ட அறிஞர் பெருமக்களின் பார்வை.
  5. டாக்டர் ஜே.எல்.ப்ராக்கிங்க்டன் (Dr.J.L.Brockington) அவர்களின் பார்வை

1. தொன்மையான மரபு சார்ந்த பார்வை :-

ராமபிரான் த்ரேதாயுகத்தைச் சார்ந்தவர் என மரபார்ந்த ஹிந்து கருதுகிறார். நவீன அறிஞர்கள் கையாளும் காலக்கணிப்பு முறையின் பாற்பட்ட யுகக்கணிப்பின் படி இது சற்றேறக்குறைய 8,67,102 பொ.மு காலத்தைச் சார்ந்ததாகும். ராமாயண காவ்யத்தை இயற்றிய ஆதிகவியாகிய வால்மீகி முனிவர் ராமபிரானின் காலத்தைச் சார்ந்தவராகக் கருதப்படுகிறார். வால்மீகி முனிவர் இயற்றிய சம்பூர்ண ராமாயணம் என்பது சதகோடி ச்லோகங்களால் (நூறு கோடி) ஆன ராமாயணம் என்பது மரபு சார்ந்த பார்வை. தற்போது புழக்கத்தில் உள்ள 24000 ச்லோகங்களால் ஆன வால்மீகி ராமாயணம் என்பது சதகோடி ச்லோகங்களால் ஆன ராமாயணத்தின் சுருக்கமான வடிவம் என மரபாளர்கள் கருதுகிறார்கள்.

காலக்ரமத்தில் பாரதம் முழுதும் ராமகதை பரவியதில் தேசமுழுதும் பாடபேதங்கள் உள்ள பல முழுமையான பாடாந்தரங்கள் (Recension) புழக்கத்தில் இருந்திருக்கின்றன. இதைத் தவிர வால்மீகி ராமயணத்தை அடியொற்றி தமிழில் கம்பநாட்டாழ்வாரால் இயற்றப்பட்ட ராமாவதாரம் என்ற கம்பராமாயணம் மற்றும் அவதி பாஷையில் துளசிதாசரால் இயற்றப்பட்ட ராம்சரித்மானஸ் போன்று பல பாஷைகளில் பல அருட்கவிகளால் ராமாயண காவ்யம் பாடப்பெற்றுள்ளது. வால்மீகி ராமாயணத்தின் புழக்கத்தில் உள்ள பாடபேதங்களடங்கிய விவிதமான முழுமையான பாடாந்தரங்களையும் (Recensions) பற்பல பாஷைகளில் இயற்றப்பட்ட ராமாயண காவ்யங்களையும் மரபாளர்கள் அதிகாரபூர்வமானவை என்றே கருதுகின்றனர். இவற்றை ஆர்ஷ வசனம் – அதாவது – இறையருள் பெற்ற அருளாளர்களின் கருத்துக்கள் என்றே மரபாளர்கள் கருதுகின்றனர். இவற்றில் உள்ள பாடபேதங்களை அந்தந்த சம்ப்ரதாய பிரிவுகளைச் சார்ந்த வேறுபாடுகள் என்று மட்டிலும் மரபாளர்கள் கருதுகின்றனர்.

இது போன்ற ஒரு பார்வை விக்ஞான பூர்வமான ஆராய்ச்சியில் ஈடுபடும் ஆய்வாளர்களால் ஏற்கப்படுவதில்லை.

2. விரிவுரையாளர்களின் பார்வை :-

வால்மீகி ராமாயணத்திற்கு கிட்டத்தட்ட 50க்கும் மேற்பட்ட வ்யாக்யானங்கள் (விரிவுரைகள்) எழுதப்பட்டுள்ளன. இவற்றில் சுமார் 6 வ்யாக்யானங்கள் இன்று அச்சில் உள்ளன. இவை பதின்மூன்றாம் நூற்றாண்டு முதல் பதினெட்டாம் நூற்றாண்டு வரையிலான காலத்திற்குட்பட்டவை. மஹேச்வர தீர்த்தரால் எழுதப்பட்ட தத்வதீபம், கோவிந்தராஜரால் எழுதப்பட்ட பூஷணம் அல்லது கோவிந்தராஜீயம், மாதவ யோகிகளால் எழுதப்பட்ட அம்ருத கடகம், நாகோஜிபட்டர் எனும் ராமவர்மரால் எழுதப்பட்ட திலகடீகை, சிவசஹாயரால் எழுதப்பட்ட சிரோமணி டீகை மற்றும் த்ர்யம்பகராஜ மகி அவர்களால் எழுதப்பட்ட தர்மாகூட டீகை போன்றவை அச்சிலுள்ள ஆறு ப்ரபலமான வ்யாக்யானங்களாகும்.

முழுமையான பாடாந்தரங்கள் (Recensions) கிட்டத்தட்ட ஸ்திரமான பின்னும் வாய்மொழியில் மனனம் செய்யப்பட்ட காலத்திலிருந்து படைப்புகள் மிக அதிகமாக எழுத்தில் வடிக்கப்பட்ட காலத்திலும் எழுதப்பட்டவை இந்த வ்யாக்யானங்கள் என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. இந்த வ்யாக்யானங்களும் ராமாயண காவ்யத்தில் உள்ள பாடபேதங்களை ப்ரஸ்தாபித்துள்ளன. மேலும் வ்யாக்யான கர்த்தர்கள் இந்த பாடபேதங்களைப் பற்றிய தங்கள் அபிப்ராயங்களை தங்கள் வ்யாக்யானங்களில் பதிவு செய்துள்ளனர் என்பதும் குறிப்பிடத்தக்கது.

ஏற்கத் தகுந்த பாடங்கள் ஏற்கவொண்ணா பாடங்கள் என வ்யாக்யான கர்த்தாக்கள் பாடங்களை ஏற்றும் மறுதலித்தும் உள்ளனர்.

ஏற்கத் தகுந்த பாடங்களை முறையே ப்ராசீன (தொன்மையான) ஸாம்ப்ரதாயிக ( மரபு சார்ந்த) பஹுபுஸ்தக சம்மத ( பல பாடங்களால் ஏற்கப்பட்ட) என்ற அடைமொழிகளால் அங்கீகரித்துள்ளனர்.

ஏற்கவொண்ணா பாடங்களை முறையே அபாங்க்த ( மரபு சாராத) ஆதுனிக கல்பிதா: பாடா: ( நூதன சிந்தனையில் கல்பிக்கப்பட்ட பாடங்கள்) ப்ரக்ஷிப்த (இடைச்செருகல்கள்) என்ற அடைமொழிகளுடன் மறுதலித்துள்ளனர்.

இது போன்ற மறுதலிப்புகள் ஒரு ச்லோகத்தின் பாதிவரி (hemistich) அல்லது முழுச்லோகம் (verse) அல்லது ஒரு சர்க்கம் (Canto) என்ற அளவுக்கு மட்டிலும் வ்யாக்யான கர்த்தாக்களால் மறுதலிக்கப்பட்டுள்ளன என்பதும் குறிப்பிடத்தக்கது. எந்த வ்யாக்யான கர்த்தாவும் வால்மீகி ராமாயணத்தின் எந்த ஒரு காண்டத்தையும் இது சற்றளவேனும் சந்தேகத்திற்குறியது என ஒதுக்கவில்லை என்பது ஆழ்ந்து கவனிக்கத் தக்கது. எல்லா வ்யாக்யான கர்த்தாக்களின் நோக்கமும் ராமாயண காவ்யத்தின் ஆழ்கருத்துக்களை விரிவுரை செய்தல் என்றிருந்தாலும் இந்த ஒரு முயற்சி தான் நூலை கருத்தாழத்துடன் ஆராயும் செயல்பாட்டின் முதற்படி என்பது குறிப்பிடத் தக்கது.

நூதன ஆராய்ச்சியாளர்கள் இந்த முதல் முயற்சி அல்லது முன்னகர்தலில் இருந்து மேலும் முன்னகர்ந்து தங்கள் ஆராய்ச்சிகளை மேற்கொண்டார்கள் என அவதானிக்கலாம்.

3. ராமாயணத்தின் பாலகாண்டம் மற்றும் உத்தரகாண்டம் பிற்சேர்க்கை என்ற கருத்துக்கள் கொண்ட இந்தியவியலாளர்களின் பார்வைகள் :-

பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் மேற்கத்திய உலகில் இந்தியவியல் ஆய்வுகள் (Indological Studies) ப்ரபலமாகி வருகையில் இந்தியவியலாளர்களின் பார்வை ராமாயண காவ்யத்தின் பால் சென்றது. ராமாயண காவ்யம் மூன்று விவிதமான முழுமையான பாடாந்தரங்களில் (Recensions) புழக்கத்தில் இருந்ததை இந்த ஆய்வாளர்கள் கருத்தில் கொண்டனர். வடமேற்கத்திய, கிழக்கத்திய, தெற்கத்திய பாடங்களான (North Western, East and Southern) இவற்றை “A”, “B” மற்றும் “C” என இந்த ஆய்வாளர்கள் குறிப்பிட்டனர்.

ஜெர்மனி தேசத்தைச் சார்ந்த டாக்டர். ஹெர்மன் ஜார்ஜ் ஜேக்கபி (Dr. Hermann Georg Jacobi) (11-02-1850 — 19-10-1937) மற்றும் ஆர்த்தர் ஆண்டனி மேக்டொனல் (Arthur Anthony Macdonell) (11-05-1854 — 28-12-1930) என்ற இரு இந்தியவியலாளர்களின் ராமாயண ஆய்வுகள் முக்யமானவையாகக் கருதப்படுகின்றன.

டாக்டர் ஜேக்கபி பெர்லின் பல்கலைக்கழகத்தில் கணிதத்தைப் பாடமாக கற்றாலும் பின்னர் பான் பல்கலைக்கழகத்தில் சம்ஸ்க்ருதத்தில் பட்டம் பெற்றார். ஜோதிஷத்தில் *ஹோரை* என்ற விஷயத்தை ஆய்வு செய்து முனைவர் பட்டம் பெற்றார். 1893ம் வருஷம் டஸ் ராமாயணா (Das Ramayana) என்ற தலைப்பில் ராமாயண ஆய்வை ஜெர்மானிய பாஷையில் பதிப்பித்தார்.

ஹிந்துஸ்தான ராணுவத்தில் பணி புரிந்த சார்லஸ் அலெக்ஸாந்தர் மேக்டொனல் (Charles Alexander Macdonell) என்ற ராணுவ வீரருக்கு முஜ்ஃபர்பூரில் மகனாகப் பிறந்தவர் ஆர்த்தர் ஆண்டனி மேக்டொனல் ( Arthur Anthony Macdonell) . இவர் ஆக்ஸ்ஃபோர்ட் பல்கலைக்கழகத்தில் படித்து பின்னர் 1883 ம் வருஷம் லெய்ப்ஜிக் (Leipzig) பல்கலைக்கழகத்தில் முனைவர் பட்டம் பெற்றார். வேதங்கள் மற்றும் சம்ஸ்க்ருத பாஷையில் பல ஆராய்ச்சிகள் செய்து நூற்கள் பல இயற்றினார் இவர்.

இந்த இருவரின் ராமாயண ஆராய்ச்சிகளும் ஆய்வாளர்களால் முக்யமானவையாக கருதப்படுகின்றன.

இவர்களது கருத்துக்களைப் பார்க்குமுன் விவிதமான முழுமையான பாடாந்தரங்கள் (Recensions) எவ்வாறு புழக்கத்துக்கு வந்தன என்பது பற்றியதான டாக்டர். பி.எல். வைத்யா (Dr.P.L.Vaidya) அவர்களது கருத்தைப் பார்ப்போம். ராமாயண க்ரிடிகல் எடிஷன் முயற்சியின் பதிப்பாசிரியர் குழுவில் அங்கம் வகித்தவர் ஸ்ரீ வைத்யா அவர்கள்.

ராமாயணம் ஆதிகவி வால்மீகி அவர்களால் இயற்றப்பட்டது எல்லோரும் அறிந்த விஷயம். தன்னால் இயற்றப்பட்ட காவ்யத்தை வால்மீகி முனிவர் தன் சிஷ்யர்களான குச லவர்களுக்கு முதன் முதலில் போதிக்கிறார். இந்த சிறுவர்கள் ராமாயண காவ்யத்தை அயோத்தி நகரிலும் ராமபிரானின் ராஜ சபையில் இசையுடன் பொலிவு மிக பாடினார்கள். இதற்குப் பின் காவ்யத்திலும் இசையின் சுவையிலும் மனதைச் செலுத்திய பாணர்கள் பலர் இந்த காவ்யத்தைக் கற்றனர். இந்த பாணர்கள் பல குழுக்களாக தேசமுழுதும் சென்று இந்தக் காவ்யத்தை பாடிப் பரப்பியிருக்க வேண்டும். இவ்வாறான தேசமுழுதுமான ப்ரசாரத்தில் மூல காவ்யத்தின் பாதையில் பாணர்கள் ராமாயண காவ்யத்தில் பல ச்லோகங்களை மட்டுமில்லாது பல சம்பவங்களையும் நிகழ்வுகளையும் சேர்த்திருக்க வாய்ப்புள்ளது. இவ்வாறு பரப்பப்பட்ட காவ்யம் அந்தந்த ப்ரதேசத்தில் உள்ள பாணர்களாலும் அத்யயனம் செய்யப்பட்டு அவர்களால் உள்வாங்கப்பட்டு பிற்காலத்தில் எழுத்தில் வடிக்கப்படுகையில் முழுமையான பாடாந்தரங்களாக (Recensions) உருப்பெற்றிருக்க வேண்டும்.

முதன் முதலாக ராமாயண காவ்யத்தின் பல்வேறு பாடாந்தரங்களை (Recensions) ஆய்வுக்குட்படுத்திய ஜேக்கபி அவர்கள் கணிசமான அளவு அவற்றில் உள்ள வேறுபாடுகளை அவதானிக்கிறார். ஒரு பாடாந்தரத்தில் பரிசீலனை செய்யப்பட்ட செய்யுள்கள் கிட்டத்தட்ட மூன்றில் ஒரு பங்கு மற்றொரு பாடாந்தரத்தில் வேறுபடுவது அவரால் ஆய்வில் கண்டறியப்பட்டது.

வெவ்வேறு பாடாந்தரங்களுக்கிடையே கண்டறியப்பட்ட வேறுபாடுகள் மட்டுமின்றி ஒரே பாடாந்தரத்தில் விவரிக்கப்பட்ட சில சம்பவங்கள் மற்றும் சில பகுதிகளின் நம்பகத் தன்மையை முதன் முதலாக கேழ்விக்கு உட்படுத்தினார் ஜேக்கபி அவர்கள். இரண்டாம் காண்டம் முதல் ஐந்தாம் காண்டம் வரையிலும் முறையே அயோத்யாகாண்டம், ஆரண்ட்ய காண்டம், கிஷ்கிந்தா காண்டம், சுந்தர காண்டம் மற்றும் யுத்த காண்டம் ஆகிய காண்டங்களையே வால்மீகி முனிவர் வடித்த மூல ராமாயணத்தைச் சார்ந்த பகுதிகளாக இவர் கருத்துப் பகிர்ந்தார். முதலாவதான பாலகாண்டம் மற்றும் அறுதியான உத்தரகாண்டம் போன்ற காண்டங்கள் வால்மீகி ராமாயணத்தின் முற்சேர்க்கையாகவும் பிற்சேர்க்கையாகவும் (prefixed and suffixed) பிற்காலத்தில் ஒரு அல்லது பல ஆசிரியர்களால் வால்மீகி ராமாயணத்துடன் சேர்க்கப்பட்டிருக்க வேண்டும் என மரபிலிருந்து பெருமளவு விலகி துணிவான மாற்றுக்கருத்தை முதலாவதாக முன் வைத்தார்.

எப்போது ஜேக்கபி அவர்கள் இது போன்றதொரு கருத்தை முன்வைத்தாரோ அவரைத் தொடர்ந்த மேற்கத்திய மற்றும் ஓரியண்டல் ஆய்வறிஞர்கள் பலரும் அதே கருத்தை அடியொற்றினார்கள்.

ஜேக்கபி மற்றும் மேக்டொனல் இருவரும் எழுப்பிய ஆக்ஷேபங்களும் அவற்றை பரிசீலனை செய்த அறிஞர்களின் கருத்துக்களையும் பார்ப்போம்.

1. முரண்படும் அனுக்ரமணிகைகள் :-

ராமாயணத்தின் பாலகாண்டத்தில் முதல் மற்றும் மூன்றாம் சர்க்கங்களில் ராமாயணத்தின் அனுக்ரமணிகை (ராமாயண கதையின் உள்ளடக்கம் – Table of Contents) சொல்லப்படுகிறது. இந்த அனுக்ரமணிகைகள் ஒன்றுடன் ஒன்று வேறுபடுகிறது என்றும் வெவ்வேறு காலத்தில் ராமாயண காவ்யத்தில் சேர்க்கப்பட்டுள்ளது என்றும் மேக்டொனல் தன்னுடைய ” A History of Sanskrit Literature” என்ற நூலில் ஆக்ஷேபம் தெரிவித்துள்ளார். ஒரு அனுக்ரமணிகையில் முதல் மற்றும் கடைசீ காண்டங்கள் சொல்லப்படுவதில்லை என்றாலும் மற்றொன்றில் அவை சொல்லப்படுகின்றன. ஆகவே எந்த அனுக்ரமணிகையில் முதல் மற்றும் கடைசீ காண்டங்கள் சொல்லப்படுகின்றனவோ அது பிற்சேர்க்கை எனக் கருதப்பட வேண்டும் என்பது அவர் ஆக்ஷேபம். அறிஞர் அவர்கள் பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் தனது ஆய்வை நிகழ்த்தியுள்ளார். ஆய்வுக்கு அவர் கையாண்ட பாடாந்தரம் / பாடாந்தரங்கள் எவை என்றதான் குறிப்புகளை அணுக முடியவில்லை.

கீழே கொடுக்கப்படும் விவரணைகள் தற்போது புழக்கத்தில் இருக்கும் கோரக்பூர் வால்மீகி மூல ராமாயண நூலை அனுசரித்தவை என்பது குறிப்பிடத்தக்கது.

முதல் சர்க்கம் (அத்யாயம்) நாரத வால்மீகி சம்வாதமாக (உரையாடால்) விவரிக்கப்படுகிறது. இது காவ்ய பீஜமாகக் (விதை) கருதப்படுகிறது. நற்குணங்கள் பலவும் ஒருங்கே அமையப்பெற்ற மானுடன் யாரையும் நீங்கள் அறிவீர்களோ என வால்மீகி முனிவர் நாரதரைக் கேழ்க்கிறார். நாரதர் அப்படிப்பட்ட குணங்கள் ஒருங்கே அமையப்பெற்ற இக்ஷ்வாகு குலதிலகமான ராமபிரானைப் பற்றிச் சொல்லுமுகமாக ராமாயணத்தின் கதைக்கருவை வால்மீகி முனிவரிடம் விவரிக்கிறார். இதுமுதல் சர்க்கத்தில் விவரிக்கப்படுகிறது. ச்லோக எண்கள் 8 முதல் 97 வரை பாலகாண்டம் முதலாக உத்தரகாண்டம் வரையிலான கதைக்கரு இந்த ச்லோகங்களில் விவரிக்கப்படுகிறது. ச்லோகம் 98 முதல் 100 வரை இந்த ராமாயணத்தை வாசிப்பதன் பலன் யாது என விவரிக்கப்படுகிறது. இது பால ராமாயணம் என்றும் சம்க்ஷேப ராமாயணம் (சுருக்கமான ராமாயணம்) அழைக்கப்படுகிறது.

தமஸா நதிக்கரையில் ஸ்னானத்திற்காக வந்த வால்மீகி முனிவர் அங்கே வேடனொருவன் ஒன்று கூடியிருக்கும் ஆண் பெண் புறாக்களில் ஆண் புறாவை தன் அம்பினால் கொய்வதைக் கண்ணுறுகிறார். தன் துணையான ஆண் புறாவைப் பறிகொடுத்து அழும் பெண் புறாவைக் கண்டு விசனப்படுகிறார். உடன் கருணையும் கோபமும் ஒருங்கே மேலிட வேடனைக்குறித்து அவர் வாயிலிருந்து அவரை அறியாது ஒரு ச்லோகம் உதிக்கிறது. தன் வாயிலிருந்து ஏன் இப்படி ஒரு ச்லோகம் தன்னையறியாது வந்துள்ளது என்று யோசிக்கையில் ப்ரம்மதேவன் அவர் முன் ப்ரத்யக்ஷமாகிறார். ப்ரம்மன் வால்மீகி முனிவரை ராமகதையை எழுதுவதற்குப் பணிக்கிறார். மேலும் அவரால் எழுதப்படும் ராமகதை பூவுலகில் மலைகளும் நதிகளும் இருக்கும் வரை மானுடரால் கொண்டாடப்படும் என ஆசீர்வதிக்கிறார். இவையெல்லாம் சிந்தனையில் ஓட ஆசனத்தில் அமர்ந்து முனிபுங்கவர் த்யானத்தில் ஆழ்கையில் ராம கதை அவர் மனதில் ஒன்றன் பின் ஒன்றான நிகழ்வுகளாக வெளிப்படுகிறது. இங்கும் முழு ராமகதை ராமபிரான் பிறப்பிலிருந்து ராமபட்டாபிஷேகம் வரையிலும் பின்னர் சீதா பிராட்டியை விஸர்ஜனம் செய்வது வரை அவர் மனக்கண்ணில் தோன்றுகிறது. இது மூன்றாவது சர்க்கத்தில்.

முதற்கண் வால்மீகி ராமாயணத்தில் அனுக்ரமணிகை என்ற படிக்கான பதம் காணக்கிட்டுவதில்லை. மேலும் முதல் சர்க்கத்தில் சொல்லப்படும் நாரத வால்மீகி சம்வாதம் கதா பீஜமாக மட்டிலும் சொல்லப்படுகிறது. மூன்றாம் சர்க்கத்தில் வால்மீகி முனிவரின் ஹ்ருதயத்தில் விதையிலிருந்து கிளைத்தெழுந்த வ்ருக்ஷமாக ராமகதை விரிவடைகிறது. ஆகவே ராமகதை முறையாக வால்மீகி முனிவரின் ஹ்ருதயத்தில் கிளைத்தெழுந்த படிக்கு முறைப்படியான உள்ளடக்கம் (அது உள்ளடக்கம் என சொல்லப்படாவிடினும்) மூன்றாம் சர்க்கத்தில் மட்டிலும் உள்ளது என்பது இந்த ஆக்ஷேபத்திற்கு சமாதானமாகச் சொல்லப்படுகிறது.

தற்போது புழக்கத்தில் உள்ள ராமாயண காவ்யத்தில் முதல் மற்றும் மூன்றாம் சர்க்கங்களை வாசிக்கையில் இரண்டிலும் பாலகாண்டம் மற்றும் உத்தரகாண்டங்களின் சுவடுகளைக் காண இயலும். முதல் சர்க்கத்தில் அஸ்வமேத யக்ஞமும் மூன்றாம் சர்க்கத்தில் சீதாபிராட்டியின் பரித்யாகமும் சொல்லப்படுகிறது. அப்படியானால் மேக்டொனல் தன் ஆய்வுக்கு எடுத்துக்கொண்ட Recension வேறாக இருக்கலாம் எனத்தெரிகிறது.

2. யுத்தகாண்டத்தின் இறுதியில் காவ்ய ப்ரசஸ்தி சொல்லப்படுவதால் காவ்யம் அத்துடன் நிறைவு பெறுகிறது

யுத்தகாண்டத்தின் கடைசீ சர்க்கமான 128ம் சர்க்கத்தில் 107ம் ச்லோகமுதல் 125ம் ச்லோகம் வரை காவ்யத்தின் பலச்ருதி (காவ்யத்தை வாசிப்பதால் கிட்டும் பலன்) / காவ்ய ப்ரசஸ்தி (காவ்யத்தின் புகழ்) சொல்லப்படுகிறது. ஆகையால் காவ்யம் இத்துடன் நிறைவு பெறுகிறது என்பதும் உத்தரகாண்டம் பிற்சேர்க்கை என்பதும் மேக்டொனல் அவர்களால் “A History of Sanskrit Literature” என்ற அவரது நூலில் ஆக்ஷேபிக்கப்படுகிறது.

ஸ்ரீ ஷர்மா அவர்கள் இதற்கான சமதானத்தைப் பதிவு செய்கிறார்.

உத்தரகாண்டம் என்ற பாகத்தின் குணாதிசயத்தை அறியாமை இந்த பாகத்தை பிற்சேர்க்கை என்று சொல்லத்தூண்டுகிறது. உத்தரகாண்டம் என்ற பாகத்தில் *உத்தர* என்ற பதம் சுட்டும்படிக்கு இந்த பாகம் காவ்யத்தின் அனுபந்தமாக இணைக்கப்பட்டுள்ளது என்பது வாஸ்தவம் தான். ப்ரதான காவ்யத்தில் ராம ராவண மோதல் விவரிக்கப்பட்டு பின்னர் அது ராவணவதத்துடன் நிறைவு பெறுகிறது. இதில் ராம குணார்ணவம் முழுதும் ஆழ்ந்து விவரிக்கப்பட்டாலும் ராவணனுடைய சரித்ரம் மற்றும் சௌர்யம் தெரிவிக்கப்படாமையால் ராமபிரான் எப்படிப்பட்ட ஒரு வ்யக்தியை சமர் செய்து வென்றான் என்ற முழுமையான ஒரு சித்திரம் கிட்டுவதில்லை என்ற குறைபாடு உத்தரகாண்டத்தில் சரிசெய்யப்படுகிறது.

ப்ரதான காவ்யத்தின் முக்ய கரு ராம ராவண மோதல் (ஸ்ரீ ஷர்மா அவர்களின் கூற்றுப்படி). ஆகவே அது நிறைவு பெற்ற படிக்கு யுத்தகாண்டத்தின் அறுதியில் காவ்யப்ரசஸ்தி பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளது. ஆயினும் முழுமையான காவ்யம் (உத்தரகாண்டத்துடன் கூடிய படிக்கு) நிறைவு பெறுகையில் அங்கும் காவ்ய ப்ரசஸ்தி பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளது. ஆகவே உத்தரகாண்டத்துடனேயே ராமாயண காவ்யம் நிறைவு பெறுகிறது என்பது நோக்கத்தக்கது.

க்ரிடிகல் எடிஷனில் இரண்டு காவ்யப்ரசஸ்திகளும் பிற்சேர்க்கை என்று சுட்டப்பட்டு ஒதுக்கப்படுகிறது என்பது நோக்கத் தகுந்தது.

3. மூல ராமாயணத்தின் நிஜமான பகுதிகள் என்று இந்தியவியலாளர் கருதும் இரண்டு முதல் ஆறு வரையிலான காண்டங்களில் பால காண்டம் மற்றும் உத்தரகாண்டத்தில் விவரிக்கப்பட்டுள்ள நிகழ்வுகளைச் சார்ந்த குறிப்புகள் இல்லையாதலால் முதல் மற்றும் ஏழாம் காண்டங்கள் பிற்சேர்க்கை என்பது ஆக்ஷேபமாக முன்வைக்கப்படுகிறது.

இரண்டு முதல் ஆறாம் காண்டம் வரையில் விவரிக்கப்படும் எண்ணிறந்த நிகழ்வுகளின் சுவடுகளை முதல் மற்றும் ஏழாம் காண்டத்தில் காண இயலும் என்பதால் இது சரியான ஆக்ஷேபம் இல்லை என நிராகரிக்கப்படுகிறது. இதை விளக்குமுகமாக பல நிகழ்வுகள் அனுபந்தமாக ஸ்ரீ ஷர்மா அவர்களது வ்யாசத்தில கொடுக்கப்பட்டு அவை முதல் மற்றும் ஏழாம் காண்டத்துடன் சம்பந்தப்பட்டவை என்பது விவரிக்கப்பட்டுள்ளது.

அனுபந்தத்தில் கொடுக்கப்பட்ட குறிப்புகள் புழக்கத்தில் உள்ள ராமாயண ப்ரதியுடன் பரிசீலனை செய்த படிக்கு அதில் ஒரு நிகழ்வு இங்கு உதாரணமாக வைக்கப்படுகிறது.

விஸ்வகர்மாவினால் நிர்மாணம் செய்யப்பட்ட லங்காபுரி :-

சுந்தரகாண்டம் – சர்க்கம் -2 ச்லோகங்கள் 18-20

4. இரண்டு முதல் ஆறாம் காண்டங்களில் சொல்லப்படும் விஷயங்களில் சில பாலகாண்டத்துடன் ஒத்துப்போகாததால் பாலகாண்டம் மூலகாவ்யத்தின் அங்கம் ஆகாது என்று ஆக்ஷேபம் சொல்லப்படுகிறது. முழு ராமாயண காவ்யத்தில் இப்படிப்பட்ட முரண்களாக இரண்டு விஷயங்கள் மட்டும் சொல்லப்படுகின்றது. அவற்றைப் பார்ப்போம்.

1. ஆரண்ய காண்டத்தில் ராமபிரான் இளையபெருமாளான லக்ஷ்மணரை *அக்ருததார:*(மனைவியற்றவன்) என்ற பதத்தினால் சுட்டுகிறார் எனினும் பாலகாண்டத்தில் லக்ஷ்மணருக்கும் ஊர்மிளைக்குமான விவாஹம் முன்னமேயே விவரிக்கப்பட்டுள்ளது.

अपूर्वी भार्यया च अर्थी तरुणः प्रिय दर्शनः |
अनुरूपः च ते भर्ता रूपस्य अस्य भविष्यति ||

அபூர்வீ பார்யயாசார்த்தீ தருண: ப்ரிய தர்சன:
அனுரூபஸ்ச தே பர்தா ரூபஸ்யாஸ பவிஷ்யதி

“மனைவியற்றிருக்கும் இவனுக்கு (சஹோதரனான லக்ஷ்மணன்) ஒரு மனைவி தேவை. ஆகவே பொலிவும் இளமையும் பொருந்திய இவன் உன்னுடைய ரூப சௌந்தர்யங்களுக்குப் பொருத்தமானவன்” என்று ராமபிரான் ஹாஸ்யம் மிக சூர்ப்பணகையிடம் தெரிவிக்கிறார்.

www.valmikiramayan.net என்ற தளத்தில் இந்த சம்பவம் ஹாஸ்யமும் ச்லேடையும் மிக விவரிக்கப்பட்டுள்ளது:-

The word apuurvi means in the viewpoint of Rama ‘one who has been missing the company of wife for a long’ but in Shuurpanakha’s view it is ‘one who is missing the company of ANY wife for a long…’ The word bhaaryaa ca arthii is from Rama’s view ‘desiring his own wife, Urmila’ but in Shuurpanakha’s view ‘desiring ANY woman as wife’ and the word te bhartaa is declined as te.abhartaa= te a bhartaa ‘unfit to be your husband’ because of your ruupasya asyaa ‘by your aspect, your repulsive aspect.’ Govindaraja.

In another way akR^ita daaraH ‘already a married man’ apuurvii ‘one who does not have the comfort from wife’ so bharyayaa ca arthii; a + puurva bhaaryayaa ca arthii ‘for a new wife, also, desiring one; one who is desiring new wife; thus you are a fitly wife for him by your aspect, anuruupascha te . This is on joculary side of the statement.

அபூர்வீ பார்யயாசார்த்தீ (அக்ருத தார:) என்பது ஹாஸ்யம் பொங்கவும் ச்லேடையுடனும் சொல்லப்பட்டுள்ளது என்பது நோக்கத்தக்கது.

2. பாலகாண்டத்தில் விவாஹத்திற்குப் பிறகு பரதன் தன் தாய்மாமனோடு கேகயபுரிக்கு சென்றதாக விவரிக்கப்பட்ட பின்பும் அயோத்யாகாண்டத்தில் மந்தரை பரதனை *பாலன்* (சிறுவன்) எனக்குறிப்பிடுவது முரண்பாட்டைச் சுட்டுகிறது.

டாக்டர் சி.எம்.பௌரா (Dr C.M.Bowra) என்ற அறிஞர் இதை விளக்குகிறார். ராமாயண காவ்யம் வெகுகாலம் வாய்மொழியாக பல நூற்றாண்டுகள் புழக்கத்தில் இருந்த படிக்கு இது போன்ற மிகவும் அரிதான முரண்பாடுகளை வைத்து காவ்யத்தின் ஆசிரியர் யார் என்ற விஷயத்தையோ காவ்யத்தின் நம்பகத்தன்மையையோ கேழ்விக்கு உட்படுத்த முடியாது என மறுதலிக்கிறார்.

“The conditions of oral performance may mean that sooner or later a poet contradicts himself or muddles something in his narrative. There are few heroic poems in which some such contradiction which can not be found. The poet so concentrates on his immediate task that may not remember all that has gone before or foresee all that will come later. The chances are that any such sllip will be of little importance, since, if the poet does not notice it, it is not likely that his audience will notice it either. But when this poem is written down and subjected to sharp eyes of critical scholars, what was originally a trivial slip may be regarded as a grave error and made a foundation for bold theories of multiple authorship.”

C.M Bowra, “Heroic Poetry, PP-299-300, London, 1952

ஸ்ரீ ஜேக்கபி அவர்களின் மற்றைய ஆக்ஷேபங்களையும் அதற்கான சமாதானங்களையும் அடுத்த பாகத்தில் பார்ப்போம்.

மன்னுபுகழ் கௌசலைதன் மணிவயிறு வாய்த்தவனே!*
தென்னிலங்கை கோன்முடிகள் சிந்துவித்தாய்!* செம்பொன்சேர்
கன்னிநன்மா மதிள்புடைசூழ் கணபுரத்தென் கருமணியே!*
என்னுடைய இன்னமுதே! இராகவனே! தாலேலோ.

(தொடரும்)

இராமன்: ஒரு மாபெரும் மனித குலவிளக்கு – 1

(தங்கமும், வைரமும் அனைவருக்கும் நன்கு அறிமுகமானதுதான். இருந்தும் ஒன்றை உருக்கி வெவ்வேறு வடிவத்திலும், அளவிலும் நகைகளாகவும், மற்றதை வெவ்வேறு கோணங்களில் பட்டை தீட்டியும், வெவ்வேறு இடங்களில் பொருத்தியும் அழகு பார்க்கிறோம். அதுபோல நம் அனைவருக்குமே நன்கு அறிமுகமான இராமாயண காவியத்தை, வால்மீகி முனிவரின் மூலச் செய்யுட்களில் சிலவற்றை எடுத்தாட்கொண்டு, வேறு கோணத்தில் அலசி ஆராய்ந்து எழுதப்பட்ட ஆங்கில மூலக் கட்டுரையின் தமிழாக்கம் இத்தொடர். ராம ராஜ்ஜியம் நமக்கு வேண்டும் என விரும்புவோர் அனைவருமே, முதலில் காவியத் தலைவன் இராமனைப் போலத் தனது வாழ்க்கை நெறியை அமைத்துக் கொள்ளவேண்டும் என்று சொன்னால் மிகையாகாது.)

முன்னுரை:

இந்திய விமானப் படையின் வானிலைப் பிரிவில் சுமார் முப்பது வருடங்கள் பணியாற்றியபின் 1989-ம் வருடம் ஒய்வு பெறும்போது, மூல ஆசிரியர் திரு. லக்ஷ்மிநாராயணன் அவர்களுக்கு, அவரது விருப்பங்களை நன்கு புரிந்து கொண்ட சக ஊழியர்கள், ஒரு வால்மீகி ராமாயணம் புத்தகம் ஒன்றை நினைவுப் பரிசாக அளித்தனர். அந்த நூலை வான்மீகி முனிவர் 24,000 செய்யுட்கள் வடிவில் 500 அத்தியாயங்களில் இயற்றியுள்ளார். அதை ஆசிரியரும் நாள் ஒன்றுக்கு ஒரு அத்தியாயமாக படித்து, தனது குறிப்புகளையும் எழுதி வந்தார். அப்படி அவர் அந்த நூலை மூன்றாம் முறையாகப் படித்து வரும் போது, வால்மீகி முனிவர் எந்தக் காரணத்தை முன்னிட்டு ராமாயணத்தை எழுதியிருக்கக் கூடும் என்று அவருக்குத் தோன்றியதை “Rama: a Model for Mankind” என்ற தலைப்பில் தனது ஆங்கில நூலாக வெளியிட்டுள்ளார். அதில் அவர் தனக்குப் பொருத்தம் என்று தோன்றிய மூல சம்ஸ்க்ருத சுலோகங்களை தேர்ந்தெடுத்து, அதை ஆங்கிலத்தில் விளக்கி அதன் தொடர்பான இராமாயண நிகழ்ச்சிகளையும் விவரித்துள்ளார். அந்த மூல நூலை நான் படிக்க நேர்ந்தபோது, நான் பெற்ற இன்பத்தை தமிழ்ஹிந்து வாசகர்களுக்கும் மொழியாக்கம் செய்து அளிக்கலாமே என்று எனக்குத் தோன்றியது.

உடனே ஆசிரியரை மின்னஞ்சலில் தொடர்பு கொண்டு அதற்கு அவர் அனுமதியைக் கேட்டேன். அவரோ, “பகீரதன் தனது முன்னோர்களுக்கு அர்ப்பணம் செய்வதற்கு என்று கங்கை நதியைக் கொண்டு வந்தான்; நாம் எவருடைய அனுமதியைப் பெற்று கங்கை நீரைப் பருகுகிறோம் என்று போஜ மகராஜா சம்பு ராமாயணத்தில் சொல்வதைச் சொல்லி, தாங்கள் மொழியாக்கம் செய்ய அனுமதி அளிப்பதற்கு நான் யார் ? ராமாயணம் மக்கள் அனைவரின் சொத்து. தங்கள் பணியைத் தாராளமாகச் செய்யுங்கள்” என்று மிக்க பெருந்தன்மையுடன் ஆசீர்வதித்தார். ஆசிரியர் தேர்ந்தெடுத்துள்ள மூலச் செய்யுட்களையும், சில சொற்களின் பொருளையும் நான் IIT Kanpur தொகுத்தளித்துள்ள வால்மீகி இராமாயண இணையதளத்திலிருந்து ( http://valmiki.iitk.ac.in/index.php?id=translation ) அப்படியே எடுத்து தொடர் கட்டுரையில் பொருத்தியுள்ளேன். நாரதர், வால்மீகி முதற்கொண்டு லக்ஷ்மிநாராயணன் உள்ளிட்ட நம்முடன் என்றும் வாழும் பாரதப் பெரியோர்களை மானசீகமாக வணங்கி, எனது பணியை வரும் ராம நவமி முதற்கொண்டு இத்தொடர் மூலம் வாசகர்களுடன் பகிர்ந்து கொள்ளலாம் என்று விரும்புகிறேன். எல்லாம் வல்ல இறைவன் நம்முடன் இருந்து எல்லாம் நல்லபடி நடந்தேற அருள் புரிவானாக.

1. கற்ற பின் நிற்க அதற்குத் தக
तपःस्वाध्यायनिरतं तपस्वी वाग्विदां वरम् ।
नारदं परिपप्रच्छ वाल्मीकिर्मुनिपुङ्गवम् ।। 1.1.1 ।।

தப​:ஸ்வாத்⁴யாயனிரதம்ʼ தபஸ்வீ வாக்³விதா³ம்ʼ வரம் | 
நாரத³ம்ʼ பரிபப்ரச்ச² வால்மீகிர்முனிபுங்க³வம் || 1.1.1 ||

तपस्वी ascetic, वाल्मीकि: Valmiki, तप: स्वाध्यायनिरतम् highly delighted in the practice of religious austerities and study of vedas, वाग्विदां वरम् eloquent among the knowledgeable, मुनिपुङ्गवम् pre-eminent among sages, नारदम् Narada, परिपप्रच्छ enquired.

முனிவர்களுள் சிறந்தவரும், வேதம், யக்ஞம் மற்றும் பலவிதமான கலைகளைக் கற்று அவை சொல்வதற்கு ஏற்ப வாழ்பவருமான நாரத முனியை வால்மீகி முனிவர் கேட்கிறார் ( உலகில் வாழ்வாங்கு வாழ்பவனின் குணங்கள் எத்தகையது என்று).

வான்மீகி முனிவர் “தபஸ்”, “ஸ்வாத்யாயம்” என்ற இரண்டு உபநிடதச் சொற்களைக் கொண்டே ராமாயணத்தை எழுத ஆரம்பிக்கிறார். அவை இரண்டுமே யஜுர் வேதத்தில் உள்ள தைத்ரிய உபநிடத வார்த்தைகள். எவன் ஒருவனும் தானும் கற்று, தான் கற்றதை மற்றவர்களுக்கும் அளிப்பதையே ஒவ்வொருவரின் கடமை என்று தைத்ரிய உபநிடதம் வலியுறுத்திச் சொல்கிறது. மற்றெல்லாவற்றிலும் “ருதம், சத்யம், தவம்” என்ற மூன்று குணசீலன்களே தானும் உணர்ந்து மற்றவர்களுக்கும் உணர்த்த வேண்டியவைகளில் முதன்மையாக இருப்பவை. ருதம் என்பது ஒரு மனிதன் வாழ்விலும், பிரபஞ்ச இயக்கங்களிலும் நடப்பதில் ஒரு ஒழுங்குமுறையை வகுத்துச் செல்லும் பேரியக்கம் என்று கொள்ளலாம். சத்யம் என்பது என்றும் எங்கும் உள்ளபடி உள்ளது என்றும், தவம் என்பது ஒருவனை உந்திச் சென்று இயக்கும் ஒரு தகிக்கும் உள்ளுணர்வு என்றும் ஆகும்.

“தபஸ்” என்ற சொல்லே “தப்” என்ற சம்ஸ்க்ருத மூலத்தில் இருந்து வருவது. “தப்” என்பது உஷ்ணத்தைக் குறிக்கிறது. அந்த சக்தியே வெளிப்படும்போது இயக்கங்களாக, செயல்களாகப் பரிணமிக்கிறது. தவம் என்பது தீவிர அனுஷ்டானத்திற்கும், பிரார்த்தனைக்கும், தியானத்திற்கும் கடந்து இருப்பது. தவத்திற்கு ஒரு சிறந்த உதாரணமாக வால்மீகி முனிவரே உள்ளார். ஒரு யோகியும், ஞானியுமான வால்மீகி முனிவருக்கு நற்குணங்கள் பொருந்தி, நல்லொழுக்கத்துடன் வாழும் ஒருவனின் குணாதிசயங்களைப் பட்டியலிட்டுக் காட்டி அதன்படி நல்வாழ்வு வாழ அனைவருக்கும் உதவ வேண்டும் என்ற ஆர்வம் இருந்தது. ஆனாலும் வெறும் பட்டியலிட்டால் மட்டும் மனித குலத்திற்குப் போதாது; அதன்படி வாழ்ந்து காட்டும் ஒரு மனிதனை உதாரணமாகக் காட்ட வேண்டும் என்ற உந்துதலினாலேயே அவர் இராமனை முன்னிறுத்தி ராமாயணத்தை இயற்றியுள்ளார். இப்படியாக ராமாயணத்தை இயற்றி, அதனை லவ-குசர்கள் மூலம் பலருக்கும் கொண்டு சென்றதே அவர் செய்த தவம்.

“ஸ்வாத்யாயம்” என்ற சொல்லில் “ஸ்வ” என்றும் “அத்யாய” என்றும் இரண்டு பாகங்கள் உள்ளன. அதற்கு “சுயமாகவே கற்றுக் கொள்வது” என்று பொருள். அதாவது, ஒருவன் எவ்வளவு படித்து அறிந்து கொண்டாலும், மற்றவர் மூலம் கற்றுக் கொண்டாலும், இறுதியில் அவன் தானாகவே எவ்வளவு புரிந்து கொள்கிறானோ அவ்வளவுதான் அவனுக்கு அறிவாக மிஞ்சும். எவ்வளவுக்கு எவ்வளவு அவன் உள் வாங்கிக்கொண்டு அதனைத் தன்னுடைய ஒரு பாகமாக இருத்திக் கொள்கிறானோ அதுவே அவன் கற்ற கல்வியின் அளவாக இருக்கும். அதுவே அவனது தினப்படி எண்ணங்களிலும், செயல்களிலும் பரிமளிக்கும். மற்றவர்க்கு அவன் அளிக்கும் எண்ணப் பரிமாற்றங்களிலும், செயல்களிலும் அது ஒன்றே அவனது திறனைக் காட்டிக் கொடுக்கும். வெறும் வார்த்தைகளால் மட்டும் அன்றி, அவன் சொல்வதை தனது வாழும் நெறியில் காட்டும்போதுதான் அவனது சொல்லுக்கும் செயலுக்கும் மதிப்பு இருக்கும்.

காவிய காலத்து இராமபிரானும், நமது காலத்து மகாத்மா காந்தியும் அப்படியாக வாழ்ந்து காட்டியவர்கள்தான். இதைத்தான் உபநிடதங்களும் “ஸ்வாத்யாய ப்ரவச்சநேச” என்று கூறுகிறது. அதாவது கற்றுக்கொண்டு அதை மற்றவர்க்கும் கற்றுக்கொடு என்று கூறுகிறது. கற்றுக்கொள்பவன் அதன்படியே வாழ்ந்தால், கற்றுக் கொடுப்பதற்கும் எளிதாகும். ஆக வால்மீகி முனிவர் மிகப் பொருத்தமான உபநிடதச் சொற்களைக் கொண்டு தனது காவியத்தை ஆரம்பித்து வைக்கிறார்.

வேதங்கள் “எது எப்படி இருக்கும் அல்லது இருக்க வேண்டும்” என்று கூறுமே தவிர, அதன் காரணங்களை விவரமாகக் கூறி விளங்க வைக்காது. அதனாலேயே அவைகள் ஒருவன் இப்படி இருந்ததால் இப்படி ஆயிற்று என்று விவரங்கள் தராது. அதனாலேயே கலை மற்றும் கவி நயத்துடன் காவியங்கள் படைத்து வால்மீகி போன்றோர் உதாரண புருஷர்களையும் காட்டி புராணங்களைப் படைத்தனர். அவை மூலம் வேதங்கள் கூறும் நீதி, நேர்மை சார்ந்த நல்லொழுக்கம் மிக்க ஆன்மிக வாழ்க்கை வாழும் வழியை கதாபாத்திரங்கள் மூலம் காட்டி நல்லுலகத்தைப் பற்றிய செய்தியைப் பரப்பினர். அப்படிப்பட்ட ஒரு பாத்திரம்தான் நம் காவிய நாயகனான இராமபிரான்.

அவரது குணாதிசயங்களைப் பற்றி படித்தோ, கேட்டோ அறிபவர்கள் அவரைப் போலவே நல்ல வாழ்க்கை வாழ மாட்டார்களா என்ற ஆதங்கமே வால்மீகி போன்றோரை காவியங்களைப் படைக்க வைத்தது. உபநிடத காலத்தில் வால்மீகி வாழ்ந்திருந்தார் என்றால், “ராமாயணம் படித்து ராமபிரானைப் போல அனைவரும் வாழ்ந்து நன்னெறிகளைப் பரப்ப வேண்டும்” என்று உபநிடத வாக்கியங்களே அமைந்திருக்கக் கூடும்! வேத ரிஷிகளைப் போல அல்லாது வால்மீகி வித்தியாசமாக இராமனை நன்கு விவரித்து அவர் போல வாழவேண்டும் என்று சொல்லாது சொல்கிறார். இராமாயணத்தைப் படித்தும், கேட்டும் நாம் அனைவரும் கற்க வேண்டியதைக் கற்று, அதன்படி வாழ்ந்து, அது சொல்லும் கருத்துக்களையும் பரப்புவோம் என்று வால்மீகி நம் மீது திடமாக நம்பிக்கை வைத்துள்ளார் என்றே சொல்லலாம்.

2. பதினாறும் பெற்ற பெருவாழ்வு

को न्वस्मिन् साम्प्रतं लोके गुणवान् कश्च वीर्यवान् ।
धर्मज्ञश्च कृतज्ञश्च सत्यवाक्यो दृढव्रतः ।। 1.1.2 ।।

கோ ந்வஸ்மின் ஸாம்ப்ரதம்ʼ லோகே கு³ணவான் கஸ்²ச வீர்யவான் | 
த⁴ர்மஜ்ஞஸ்²ச க்ருʼதஜ்ஞஸ்²ச ஸத்யவாக்யோ த்³ருʼட⁴வ்ரத​: || 1.1.2 ||

अस्मिन् लोके in this world, साम्प्रतम् now, गुणवान् endowed with excellent qualities, क: नु who indeed, वीर्यवांश्च with prowess, धर्मज्ञ: च knower of righteousness, कृतज्ञ: च grateful (who remembers even little help done by others), सत्यवाक्य: truthful in his statements, दृढव्रत: firm in his vows (till such time he achieves the results), क: who?

चारित्रेण च को युक्तः सर्वभूतेषु को हितः ।
विद्वान् कः कः समर्थश्च कश्चैकप्रियदर्शनः ।। 1.1.3 ।।

சாரித்ரேண ச கோ யுக்த​: ஸர்வபூ⁴தேஷு கோ ஹித​: | 
வித்³வான் க​: க​: ஸமர்த²ஸ்²ச கஸ்²சைகப்ரியத³ர்ஸ²ன​: ||  1.1.3 ||

क: who?, चारित्रेण with good conduct, युक्त: is endowed, क: who?, सर्वभूतेषु for all living beings, हित: benefactor, क: who?, विद्वान् learned man (knower of everything which is to be known), क: who?, समर्थ: च competent (capable of doing things which cannot be done by others), क: who? एकप्रियदर्शन: च solely delightful in appearance to everyone,

आत्मवान् को जितक्रोधो द्युतिमान् को ऽनसूयकः ।
कस्य बिभ्यति देवाश्च जातरोषस्य संयुगे ।। 1.1.4 ।।

ஆத்மவான் கோ ஜிதக்ரோதோ⁴ த்³யுதிமான் கோ (அ)நஸூயக​: | 
கஸ்ய பி³ப்⁴யதி தே³வாஸ்²ச ஜாதரோஷஸ்ய ஸம்ʼயுகே³ || 1.1.4 ||

आत्मवान् self-restrained, क: who?, जितक्रोध: one who has conquered anger, द्युतिमान् one who is endowed with splendour, अनसूयक: one who is free from envy (envy – depicting one’s merits as weak points), क: who?, जातरोषस्य excited to wrath, कस्य to whom, संयुगे in the battle, देवा: च celestial beings, devatas, बिभ्यति are afraid of.

நற்குணங்களின் குன்று, வீரன், கடமையில் கருத்துடையவன், நன்றி மறவாதவன், உண்மை விளம்பி, மனத்திடம் மிக்கோன், நற்குணத்தை ஒக்கும் செயல்கள் கொண்டோன், அனைவரின் நலம் விரும்பி, கல்வி மிக்கோன், திறமை மிக்க தொழிலாளி, பழகுதற்கு எளிமையானவன், தன்னிலே இன்புற்றோன், சீற்றத்தை அடக்கியவன், அழகன், அழுக்காறு அகன்றோன், சீண்டினால் சீறுவோன் என்ற இப்பதினாறு குணங்களைக் கொண்டவனே குணசீலன் என்று இங்கு கூறப்பட்டிருக்கிறது. இவை அனைத்தையும் இப்படிப் பட்டியலிட்டு ஒவ்வொருவனும் இப்படி இருக்கவேண்டும் என்று கூறாமல், இந்தக் குணங்கள் எல்லாவற்றையும் கொண்ட ஒரு வாழும் அல்லது வாழ்ந்த மனிதன் ஒருவனின் வாழ்க்கை நிகழ்ச்சிகள் மூலம் மனிதனாய்ப் பிறந்த ஒவ்வொருவரும் எப்படி ஒரு குணவானாக இருக்க வேண்டும் என்று கூற விரும்பி, அப்படிப்பட்ட ஒருவன் இருக்கிறானா என்று வால்மீகி முனிவர் தவச்சீலர் நாரதரிடம் கேட்கிறார்.

குணங்கள் என்று வந்துவிட்டாலே நல்லவை, கெட்டவை என்ற இருமை வந்துவிடும். இதில் ஒருவனுக்கு ஒரு சமயத்தில் எது மிகுந்து காணப்படுகிறதோ, அந்த சமயத்தில் அவனை நல்லவன் என்றோ கெட்டவன் என்றோ குறிப்பிடுகிறோம். அதாவது ஒருவனுக்கு நல்லவனாகவோ, தீயவனாகவோ இருப்பதற்கு சரிசம வாய்ப்புகள் இருக்கின்றன. நீதி, உண்மை கலந்த தூய எண்ணங்களோடு வாழ்ந்து, அவை ஒட்டிய செயல்களைப் புரிய விரும்புவோன் நல்லவனாகவே வளர்வான், இருப்பான். அப்படி எத்தனை மனிதர்கள் இருக்கிறார்கள்? இதை எல்லாம் யோசித்த வால்மீகி முனிவர் மேற்கண்டவாறு பதினாறு நற்குணங்களைப் பட்டியலிட்டார்.

சாதாரண மக்களிடம் இந்தப் பட்டியலைக் கொடுத்தால், இவ்வளவா என்று மலைத்துப் போய் இதெல்லாம் நமக்கு ஆவாது, நம்மால் முடியாது என்று சொல்லிவிடுவார்களோ என்று அஞ்சி, இக்குணங்கள் அனைத்தையும் உள்ளடக்கி வாழும் ஒருவனைப் பற்றிச் சொன்னால் நன்மை பயக்குமே என்று எண்ணினார். அப்படியும் ஒருவன் இருக்கிறானா, அப்போது நம்மாலும் அப்படி வாழ இயலும் என்று தோன்றுவது மக்களின் சாதாரண இயல்புதானே? ஆதலால் நாரதரை அணுகி அவர் வினவும் போது, அவரும் இவ்வுலகில் வாழ்ந்துகொண்டிருந்த இராமனின் வரலாற்றைப் பற்றிச் சொல்வதாக அமைந்துள்ளது இராமாயண காவியம். அதன் முதல் அத்தியாயத்திலேயே நூறு செய்யுட்களில் ராமனின் கதையாக இராமாயணக் காவியம் முழுவதும் சுருக்கமாகச் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. அதன் தொடக்கமே மேலே நாம் கண்ட அந்த பதினாறு குணங்களின் விரிவான பட்டியல்தான்.

இன்று வேண்டுமானால் இராமனை நாம் தெய்வமாகக் கொண்டாடலாம். ஆனால் வால்மீகியின் இராமாயணத்திலோ இராமன் ஒரு சாதாரண மனிதனைப் போல்தான் காட்சி அளிக்கிறார். அதில் அவர் எந்த விதமான அமானுஷ்ய அல்லது தெய்வீக குணாதிசயங்களைக் காட்டவில்லை. ஆக இராமன் மதித்து, நேசித்து, வாழ்ந்த நெறிமுறைகள் அனைத்துமே எந்த மனிதனாலும் எளிதாகக் கடைப்பிடிக்க முடியும். வால்மீகி முனிவர் தந்த இராமனை நாம் எவருமே நம் வாழ்க்கையின் வழிகாட்டியாகக் கொள்ள முடியும்.

(தொடரும்)

ஆங்கில மூலம் : எஸ். லக்ஷ்மிநாராயணன்
தமிழாக்கம் : எஸ். ராமன்

 

இந்த வாரம் இந்து உலகம் (மார்ச்-31, 2012)

நரேந்திர மோடிக்கு ஓட்டு போடுங்கள்! நான் கனவில் கூட குஜராத் பக்கம் போனதில்லையே என்கிறீர்களா, பிரச்சனை இல்லை, நீங்கள் ஓட்டு போடுவது அமெரிக்காவின் புகழ் பெற்ற டைம் மாகசீன் நடத்தும் 2012ம் ஆண்டுக்கான நூறு சிறந்த மனிதர்களை தேர்ந்தெடுக்கும் தேர்தலில் தான். இத்துடன் சென்ற வாரம் வெளிவந்த டைம் மாக்சீன் புத்தகத்தின் முன் அட்டையில் மோதி அவர்களின் படத்தை போட்டு Modi means business! என்று தலைப்பிட்டு வெளிவந்துள்ளது குறிப்பிடத்தக்கது. மோதி அவர்கள் ராஜீவ் காந்திக்கும், ஜவஹர் லால் நேருவுக்கும் இருந்த உலகளாவிய பிராபல்யத்தைப் போல உலகின் பார்வையில் முக்கியமான நபராக முன்னேறி வருகிறார் என்றால் மிகையில்லை.

அமெரிக்காவில் வெளிவரும் பத்திரிக்கைக்கு மோதியைப் பாராட்ட மனது இருக்கிறது. ஆனால் இந்தியாவில் உள்ள எந்த பத்திரிக்கையும் மோதிக்கு ஆதரவாகவோ, எதிர் பிரச்சாரம் இல்லாமலோ ஒரு எழுத்து கூட இதுவரை எழுதியதில்லை என்பது வெட்கக் கேடு. தொடர்ந்து மோதிக்கு எதிரான பிரச்சாரத்தில் இந்திய பத்திரிகைகள் பெரும் தொண்டு ஆற்றி வருகின்றன. அப்படிப் பட்ட பிரசாரத்துக்கு எதிர்பிரசாரத்தில் இறங்காமல்,மோதி அமைதியாக அவற்றுக்கு தன் செயல்பாட்டினாலேயே உரக்க நன்றாக பதிலளித்து வருகிறார். அண்மையில் அவுட்லுக் பத்திரிக்கையில் மோதியைக் குறுக்கு விசாரணை செய்வது போல இருபத்தி ஐந்து கேள்விகளை வெளியிட்டு இதற்கு பதில் சொல்லுங்கள் பார்ப்போம் என்று சவால் விடுத்திருந்தனர். மோதி இவற்றைச் சட்டை செய்யப் போவதில்லை என்றாலும் gujaratriots.com தளத்தில் அருமையாக பதிலடி கொடுத்திருக்கிறார்கள். இந்துத்துவர்கள் தம் விமர்சனங்கள், பதிலடிகள் ஆகியவற்றை எடுத்து வைக்கும் போது பத்திரிகை – தொலைகாட்சி ஊடகங்களில் பெரும்பாலும் புறக்கணிப்பு செய்யப் பட்டாலும், இணையம் ஒரு நல்ல வாய்ப்பாக இருப்பது கலிகாலத்திலும் ஒரு நல்ல விஷயம் எனலாம்.

அரசியல், பொருளாதாரம் போன்ற விஷயங்களைத் தவிர்த்துப் பார்த்தால், டைம் போன்ற வெளிநாட்டு பத்திரிக்கைகளுக்கும் ஊடகங்களுக்கும் இந்திய கலாச்சாரத்தைப் பற்றியோ, இந்திய மக்களை, குறிப்பாக இந்துக்களைப் பற்றியோ சரியான புரிதல் இருக்கிறது என்று சொல்ல முடியாது. அண்மையில் பிபிசி ஹோலி பண்டிகை குறித்து வெளியிட்ட செய்தி அதிர்ச்சியை ஏற்படுத்தியது. ஹோலிப் பண்டிகை ஒரு அருவருக்கத் தக்க (filthy) நிகழ்ச்சி என்று பிபிசி இணைய தளத்தில் செய்தி வந்த போது, பிபிசி கூடவா இன்னுமா இப்படி என்று வியப்பும் ஏமாற்றமும் ஏற்படுகிறது.

அந்த ஏமாற்றத்தை மறக்க வைக்க நல்ல செய்தி ஒன்று. தமிழ் ஹிந்துவில் திரு. சுப்பு அவர்கள் எழுதி “போகப் போகப் தெரியும்…” என்ற தொடராக வெளிவந்து பின்னர் திராவிட மாயை என்ற பெயரில் புத்தகமாகவும் வெளிவந்தது பலருக்கும் தெரிந்ததே. இத்தொடர் புதிய தகவல்களுடன், துக்ளக் பத்திரிகையில் வெளிவரத் துவங்கி உள்ளது. திராவிடக் கட்சிகளை விமர்சிப்பதே தமிழர்களுக்கு விரோதமானது என்ற மாயை நிலவி வந்தது – அல்லது அப்படிப் பிரச்சாரம் செய்து வந்தார்கள். சென்ற முறை திமுக ஆட்சி நடந்த விதத்தில் இருந்து மக்கள் விழித்துக் கொண்டு விட்டனர். அதற்கு கருணாநிதிக்கும் நாம் நன்றிக் கடமைப் பட்டுள்ளோம். துக்ளக் போன்ற பிரபலமான பத்திரிகையில் சரியான நேரத்தில் வருகிற அருமையான தொடர். இத்தொடரும் அதன் நோக்கமும் வெற்றி அடைய சுப்பு அவர்களுக்கு வாழ்த்துக்கள்.

சாதிய எதிர்ப்பு, பெண்ணுக்கு விடுதலை, அனைவருக்கும் சமவாய்ப்பு என்பதெல்லாம் திராவிடக் கட்சிகளின் சாதனை என்று பாடப்புத்தகங்களில் எழுதி நம் பிள்ளைகளின் இளம் வயதிலேயே கட்சிப் பிரச்சாரத்தை பதிய வைக்கிறார்கள். உண்மையில் திராவிடக் கட்சிகள் இல்லாமல் இருந்தாலும் இந்த மாற்றங்கள் வந்திருக்கும். இதைத் தனிக்கட்டுரையாகத் தான் விளக்க வேண்டும் – ஏனெனில் அவ்வளவு பிரச்சார முழக்கங்கள் சிந்தனையை மழுங்க அடித்து விட்டன. உதாரணமாக ஒரு செய்தி: தமிழகத்தில் அனைத்து சாதியை சேர்ந்தவர்களும் அர்ச்சகர் ஆகலாம் என்று கருணாநிதி அரசு சட்டம் கொண்டு வந்தது. ஆனால் அது வெறும் பிரச்சாரமாகவே போய் விட்டது. தொடர்ந்து வந்த ஜெயலலிதா அரசும், கருணாநிதி நிமிர்த்தியதை எல்லாம் கவிழ்த்து வைக்கும் வேகத்தில் இந்த திட்டத்தை மூடுவிழா செய்து விட்டது. இது தான் திராவிடக் கட்சிகளின் சீர்த்திருத்த லட்சணம்.

இதே சமயத்தில் கேரளாவில், திருவிதாங்கூர் தேவஸ்வம் போர்டு அமைப்பின் கீழ் வரும் சுமார் இரண்டாயிரம் பழமையும் பெருமையும் வாய்ந்த கோவில்களில் பிராமணர் மட்டும் அல்லாது எல்லா சாதிகளில் இருந்தும் அர்ச்சகர்களை நியமிக்கத் துவங்கி உள்ளனர். குணங்கள், ஈடுபாடு, கல்வி, தொழில் ஆகியவற்றாலேயே ஒருவர் பிராமணன் ஆகிறார், பிறப்பால் அல்ல என்கிறார் இந்த தேவஸ்வம் போர்டின் செயலாளர் ஜெயக்குமார். கேரளத்தில் எவ்வளவு அமைதியாக இப்படி ஒன்றை சாதித்திருக்கிறார்கள் என்று வியப்பும் மகிழ்ச்சியும் ஏற்படுகிறது. உண்மையிலேயே பாராட்ட வேண்டிய விஷயம் தான். கேரளாவைத் தொடர்ந்து மற்ற மாநிலங்களிலும் இந்த மாற்றம் பரவ வேண்டும். நிச்சயம் இது பரவும்.

இதற்கு ஒரு முக்கிய காரணம் – மொழி. மலையாள மொழியில் சம்ஸ்கிருதத்தின் தாக்கம் மிக அதிகம். எனவே மலையாள மொழியை, அதன் நூல்களைப் படிக்கும் சராசரி மலையாளிகளுக்குக் கூட சம்ஸ்கிருத சொற்களஞ்சியத்தின் சொற்களும் உச்சரிப்பும் பிடிபட்டு விடும். கதகளி, மோகினியாட்டம் போன்ற கலைகள் முழுக்க சம்ஸ்கிருத மயமானவை. அங்கு சம்ஸ்கிருதத்தை யாரும் அன்னியமாக நினைப்பது கிடையாது. ஈழவர்கள் முன்னேற்றத்திற்குப் பாடுபட்ட நாராயணகுருவே சம்ஸ்கிருத நூல்களை எழுதியிருக்கிறார்.. ஐயன் காளியின் மருமகன் கேசவன் சாஸ்திரி ஒரு மாபெரும் சம்ஸ்கிருத அறிஞர். கேரள கோவில்களில் சர்வ சாதாரணமாக நாயர்கள், ஈழவர்கள் என்று எல்லா சாதியினரும் விஷ்ணு சகஸ்ர நாமம், லலிதா சகஸ்ர நாமம் சொல்வதைக் காணலாம்.

தமிழகத்தில் சம்ஸ்கிருதக் கல்வி தேய்ந்து மறைந்து கொண்டிருக்கிறது. (அண்மையில் கிரியா தமிழ் அகராதியில் சம்ஸ்க்ருதம் பற்றிய குறிப்பில் வழக்கொழிந்து போன மொழி என்பது போல குறிப்பிட்டிருப்பதை காண நேர்ந்தது. இது ஒரு தவறான தகவல் ஆகும் – ஒரு உதாரணம் அண்மையில் தான் உத்தரகண்ட் மாநிலத்தில் சம்ஸ்க்ருதத்தை மாநில மொழியாக அறிவித்தனர்.) தனித்தமிழ் / திராவிட இயக்கங்களும் மக்களிடமிருந்து அந்த மொழியையே அன்னியப் படுத்தி விட்டன.

இந்நிலையில் தமிழகத்தில் மாற்றங்களை உருப்படியாகக் கொண்டுவர வலுவான இந்து அமைப்புகளோ, உறுதுணையாக அரசின் திடமான எண்ணமோ இல்லை. தமிழக இந்து இயக்கங்கள் பரவலாக ஆங்காங்கே இருக்கிறார்களே தவிர ஒருங்கிணைந்த செயல்பாடுகள் இருப்பதாக தெரியவில்லை. மாறாக கிறிஸ்தவ அமைப்புகளைப் பாருங்கள். Church of South India (CSI) என்கிற தென்னிந்திய கிறிஸ்தவ சர்ச் அமைப்பு ஒரு மாபெரும் நிறுவனமாகவே செயல்பட்டு வருகிறது. ஆங்காங்கே பெரும் பொருட்செலவில் மருத்துவமனைகள், கல்விக் கூடங்கள் என்று கட்டி வருகிறார்கள். இவ்வளவு பணம் எங்கிருந்து வருகிறது, எப்படி செலவாகிறது, எவ்வளவு லாபம் ஈட்டுகிறார்கள், என்ன விதத்தில் செயல்படுகிறார்கள் என்று யாருக்கும் தெரிய நியாயம் இல்லை. ஒப்பீட்டில் தமிழகத்தில் இந்து இயக்கங்கள் இந்த அளவு பண பலமோ, செல்வாக்கோ இல்லை என்று தான் சொல்லவேண்டும். கொசுறு:

ஒரு சேவை அமைப்பை இப்படி ஆராய்ச்சி செய்யலாமா என்று கேட்பீர்களேயானால் இந்த செய்தியை படியுங்கள். அந்த அமைப்பே தன்னை ஒரு நிறுவனமாக (Company) ஆகத்தான் பதிவு செய்து கொண்டுள்ளது. CSI அமைப்பு ஒரு பதிவு செய்யப் பட்ட நிறுவனமே என்று சென்னை உயர்நீதி மன்றம் தீர்பளித்துள்ளது. வெளிநாடுகளில் இருந்து வரும் பணத்தை, கணக்கு வழக்குகளில் முறை கேடு செய்து வருவது குறித்த வழக்கில் தான் உயர்நீதி மன்றம் இவ்வாறு தீர்ப்பு கூறி உள்ளது.

இந்தியாவில் தான் சிறுபான்மை அமைப்புகள் என்ற பெயரில் பெருமளவு பண மோசடி, மதமாற்றம், அமைதியைக் குலைத்தல் ஆகியவற்றில் தைரியமாக ஈடுபட முடிகிறது. இதை விசாரித்தால், உடனே இந்து மதம் என்ன வாழ்கிறது? சாதி கொடுமைகள் இந்து மதத்தில் தானே இருக்கின்றன என்பார்கள். இந்த சாதி என்ற ஒன்றை வைத்தே இந்துக்களை குற்ற உணர்ச்சிக்கு ஆளாக்கி, தம்மைக் குறித்த எந்த விமர்சனத்தையும் மறுத்து வருகிறார்கள். ஆனால் உண்மையில் சாதியத்துக்கு எதிராகவும், சிறுபான்மையினருக்கு பாதுகாப்பாகவும் சட்டங்கள் இயற்றுவதும், உரையாடல்களை சமூகத்தில் நிகழ்த்துவதுமாக மாற்றங்களை முன்னெடுப்பது இந்துக்களே. இதை இந்துக்களும் உணரவேண்டும்.

பாகிஸ்தானில் பாருங்கள், அங்கே முஸ்லிம்கள் அனைவரும் ஒரே மதமாக சாதி பிரச்சனை இல்லாமல் ஒற்றுமையாக இருந்து வருகிறார்கள் என்று இங்கிருந்து கொண்டு பெரும்பாலார் நினைக்கின்றனர். உண்மையில் அங்கே நிகழ்வதே வேறு. அங்கே முஸ்லிம்களில் ஒரு பிரிவினரான அஹமதியாக்களை, அவர்கள் முஸ்லிம்களே இல்லை என்று சிறுபான்மையினர் ஆக்கி விட்டது அந்த நாட்டு அரசு. சுன்னி முஸ்லிம்கள் பெரும்பான்மையாக வாழும் பாகிஸ்தானில் ஷியா முஸ்லிம்கள், இந்துக்கள் ஆகியோர் சொல்ல முடியாத துயரத்தையும் கொடுமையையும் அனுபவித்து வருகிறார்கள்.

பாகிஸ்தானில் எத்தனையோ இன்னல்களை அனுபவித்தும் செத்தாலும் சாவேனே தவிர முஸ்லிமாக மாறமாட்டேன் என்று ஒரு இந்துப் பெண் போராடி வருகிறார். முழுவிவரம் இங்கே.

பாகிஸ்தானில் வாழும் இந்துக்கள், முஸ்லிம் மதத்தினுள்ளேயே முஸ்லிம் அல்லாதவர் என்று முத்திரை குத்தப் பட்ட அகமதியாக்கள் ஆகிய இனத்தவர்களின் பெண்களை கடத்திச் சென்று விடுவதும், ஆண்களை கொலை செய்வதும், தொழில் செய்ய விடாமல் தடுப்பதுமாக பல மனித உரிமை மீறல்கள் நடை பெறுவதாக பாகிஸ்தானிய மனித உரிமை அமைப்பு கூறி உள்ளது. நூற்றுக் கணக்கான இந்துக்கள், பாகிஸ்தானில் இருந்து இந்தியாவுக்கு அடைக்கலமாக வருவதற்கு முயன்று வருகிறார்கள் என்கிறது இந்த செய்தி.

சரி இந்தியாவுக்கு அடைக்கலமாக வந்தால் பாகிஸ்தானிய இந்துக்களுக்கு பிரச்சனை தீர்ந்து விடுகிறதா என்றால் அதுவும் இல்லை. முஸ்லிம்களுக்கு ஆஸ்திரேலியாவில் ஒரு பிரச்சனை என்றால் தூக்கத்தை இழக்கும் காங்கிரஸ் அரசு தலைமை, இந்துக்களுக்கு பிரச்சனை என்றால் கண்டுகொள்வதே இல்லை. பாகிஸ்தானில் இருந்து சுமார் அறுபதாண்டுகளுக்கு முன்னர் இந்தியாவுக்கு அகதிகளாக வந்து இங்கேயே காஷ்மீரில் இரண்டு மூன்று தலைமுறை வாழ்ந்து விட்ட இந்துக்களுக்கு இன்னும் குடியுரிமை கொடுக்கப் படவில்லை. அவர்களை இரண்டாம் தர குடிமக்களாகவே தொடர்ந்து வரும் அரசுகள் நடத்தி வருகின்றன. பாகிஸ்தானிய இந்து அகதிகளை விடுங்கள், இங்கே இந்தியாவிலேயே பிறந்த காஷ்மீர் இந்துக்கள் மட்டும் என்ன வாழ்ந்து விட்டார்கள். அவர்கள் வாழ்க்கையும் சிக்கலாகவே இருந்து வருகிறது என்கிறது பயனியர் நாளிதழின் இந்த கட்டுரை.

எத்தனையோ இன்னல்களை அனுபவித்து விட்டாலும் காஷ்மீர் இந்துக்களுக்கு ஜீவ சக்தி இந்து மதத்தில் இருந்தே கிடைக்கிறது. அவர்கள் வாழ்க்கையை உயிர்ப்பிப்பது இந்து பண்பாட்டுக் கூறுகள் தான் என்பதில் ஐயமில்லை. இந்த ஜீவசக்தி நமது பாரத தேசத்துக்கே உரிய சிறப்பு.